RELIGIE-IN-CULTUUR‎ > ‎Archief‎ > ‎

‘Mijn zelf is heer en meester van het universum’

‘Mijn Zelf is heer en meester van het universum’

Over zelfspiritualiteit en kwetsbaarheid

 

Anton van Harskamp


De titel van dit essay is de titel van een les uit het Werkboek van A Course in Miracles. Dit boek, Een Cursus in Wonderen, heeft binnen de wereld van nieuwe spiritualiteit een welhaast heilige status.De boodschap van dit kroonboek van de nieuwe spiritualiteit is dat de weg naar geluk en vrede mogelijk is, en wel door via vergeving – van anderen en van zichzelf – los te komen van schuld en angst. Die vergeving vindt plaats door wonderen te laten geschieden, geen ‘gewone’ wonderen, nee wonderen van het doorbreken van een onecht, vervreemd, verkeerd leven. Het wonder bij uitstek is dat ieder het perfecte Zelf kan worden die hij of zij eigenlijk altijd al ongeweten was. In christelijke taal, wat een deel van de taal van ‘De Cursus’ is: we zijn altijd al verlost, want we hebben het Koninkrijk Gods in ons (vgl. Lc. 17: 21). Dat Zelf – hoofdletter!, ter onderscheiding van het oppervlakkige zelf, het ego – blijkt uiteindelijk heer en meester te zijn over het universum en volgens ‘De Cursus’ zelfs de eigen dood te kunnen overwinnen! In dit essay bekijken we de boodschap van dit boek, in het bijzonder de gedachte dat dood en kwetsbaarheid overwonnen kunnen worden.

Is het echter wel zinvol om bezig te zijn met de opvattingen in dit boek? Wetenschappers die zich met het boek bezig hebben gehouden, beperken zich tot een duiding van het boek en de beweging rond het boek.[1] Bovendien, dit boek, een ooit door een Amerikaanse psychologe ‘gechannelde’ tekst, zal door velen als een uiterst merkwaardig, wereldvreemd, ja ‘sektarisch’ geschrift worden gezien. Toch kan studie van het boek nuttig zijn voor het begrijpen van een tendens in onze cultuur. In de eerste plaats is ‘De Cursus’ één van de vormen van zelfspiritualiteit die in de huidige, naar spiritualiteit hunkerende religieuze wereld populair is, en het is belangrijk die te begrijpen. In de tweede plaats is ‘De Cursus’ méér dan het boek zelf. Het is een uitdrukking van een veelal niet uitdrukkelijk verwoorde, maar wel in onze tijd voorkomende mentale instelling. Het is een mentale instelling die kan ontstaan wanneer voor het zelfverstaan elke externe en zelfs interne autoriteit verdwenen is, wanneer ‘de mens’ alles meent te kunnen zijn, heer en meester, ja God van het (eigen) universum, wanneer een mens zelfs de dood de baas meent te kunnen zijn.[2] Daarom, om ons in die mentale instelling te verdiepen, is het de moeite waard om de visie van ‘De Cursus’ te bezien. Op de achtergrond van de nu volgende bespreking staat dan ook het vermoeden dat hoe vreemd het idee van ‘De Cursus’ ook is dat in de titel van dit essay wordt verwerkt – heer en meester van het (eigen) universum te zijn – dit idee toch een zekere logica heeft, althans indien men uitgaat van een ‘moderne’ visie op het menselijk zelf. Maar ... het is een verwerpelijke logica! Laat we beginnen met na te gaan wat voor boek het is.

 

Het ontstaan

Het boek verscheen in druk in 1976. Het was in de jaren tussen 1965 en 1972 opgetekend door Helen Schucman, een klinisch psychologe die onderzoek deed aan het Columbia Presbyterian Medical Center in New York City. Schucman was aan de ene kant een harde, rationele wetenschapper, nuchter in haar werk. Haar wetenschapsbeoefening ondersteunde een assertief soort atheïsme. Aan de andere kant was ze een persoon met ‘een krachtige mystieke energie’. Ze had een weinig gelukkige jeugd, ondervond weinig liefde van een afstandelijke, rationeel denkende vader en een moeder die zich bezig hield met theosofie en Christian Science. Als jong meisje kreeg ze zo nu en dan visioenen. Dat stopte toen ze ging studeren. Maar toen ze midden vijftig was, kwamen de visioenen terug.[3] Zo kreeg ze in oktober 1972 een visioen van een uitrollende perkamenten boekrol met de tekst ‘GOD IS’. En dat voor een atheïste! Vlak daarna kreeg ze een ‘geluidloze stem’ te horen, die haar opdroeg aantekeningen te maken over een cursus in wonderen.[4] Ze werd aanvankelijk angstig van de stem. Maar op advies van een collega, William Thetford, overigens formeel haar ‘baas’ aan het Medical Center, een man met wie ze ook een altijd gespannen (niet-romantische) relatie had, ging ze er toe over om in steno de teksten van ‘de geluidloze stem’ vast te leggen. Zeven jaren lang typte Bill Thetford de bijna dagelijks doorgekomen teksten voor haar uit, totdat in 1972 de stem ophield te spreken en er duizenden pagina’s tekst lagen.

Schucman liet het geheel lezen aan vrienden, onder anderen aan Ken Wapnick, ook een psycholoog, een zoeker die net in die tijd overwoog om christen te worden, zelfs in te treden in een klooster. Wapnick werd gegrepen door de tekst, direct al door de centrale boodschap aan het begin van de tekst dat ‘niets wat werkelijk is’ - dat wil in de tekst zeggen, niets wat liefde en vrede is – ‘bedreigd’ of ongedaan ‘kan worden’, en dat ‘niets wat onwerkelijk’ en irreëel is – dat wil zeggen zeggen, kwaad, lijden, strijd – ‘echt bestaat’, al die ellende ís er simpelweg niet volgens het boek, want wij zijn altijd al verlost! Wapnick begon de tekst te bewerken, in te delen in verzen, alinea’s, paragrafen, hoofdstukken, boeken. De tekst ging circuleren onder in nieuwe spiritualiteit geïnteresseerden en werd uiteindelijk in 1976 als boek uitgegeven. Waarna er rond het boek een relatief kleine, maar opvallende beweging ontstond, eerst in de V.S. daarna ook in andere Westerse landen. ‘De Cursus’ is op het moment in meer dan vijftien talen vertaald. Het was en is een beweging in de vorm van studiecentra, trainingen, op heling gerichte culten, lees-en studiegroepen, spirituele websites. De beweging werd zelfs een echte religie: er zijn enkele ‘ACIM based churches’ in Californië, ook enkele sekteachtige gemeenschappen in Wisconsin, Amerika en Australie, de Endeavor Academy, én … er is de nodige onderlinge strijd onder de volgers van het boek, teken van een echte religie.

 

Helen Schucman

Schucman zelf heeft overigens aangegeven er nooit in geslaagd te zijn gebruik te maken van het boek. De adviezen die het geeft voor het bereiken van geluk en innerlijke vrede, want dat is het doel van ‘De Cursus’ (zie T 13, 11, 7:1; T 24, Introduction 1: 1v.), hebben bij haar niet gewerkt.[5] Het boek riep angst en afkeer bij haar op, vooral in de periode van het luisteren naar de geluidloze stem.[6] ‘Ik was tijdens het noteren van de stem’ – door haar ook wel ‘De Baas’ genoemd – meestal ‘akelig ongelovig, achterdochtig en bang’, schreef ze in een niet gepubliceerde autobiografische tekst; ofschoon Schucman er niet aan twijfelde dat de geluidloze stem niemand minder was dan Jezus![7] Voor haar familie en kennissen verzweeg ze dat ‘De Cursus’ in zekere zin van haar was; volgens haar was ze uiteraard niet de auteur. Ze leek zich zelfs voor het boek te schamen![8]

Afgaande op de beschrijvingen die cursusbeschrijver D. Patrick Miller en Kenneth Wapnick van Helen Schucman gegeven hebben, was ze een getourmenteerde vrouw. Thetford vertelde Miller niet lang voor zijn dood in 1988 dat ze tijdens het horen van de Stem in een persoonlijkheidsdissociatie verkeerd moet hebben, en dat ze ‘altijd wel in meerdere of mindere mate innerlijk in conflict’ lag, ook na afsluiting van de tekst van het boek.[9] Schucman stierf in 1981. Er is gezegd en geschreven dat ze de laatste twee jaren van haar leven in een zware psychotische depressie verkeerde.[10] Of dat nu waar is of niet, we mogen aannemen dat innerlijke conflicten die ze had, te maken hadden met haar lijden aan de wereld. Tussen Thetford en zij heerste vaak een ‘onzettende vijandigheid’. Beiden leefden en werkten  daarenboven in een milieu waarin jaloezie en nijd endemisch waren, en waarin strijd om macht en erkenning de atmosfeer bepaalden. Schucman leed aan de strijd die eigen kan zijn aan ‘het leven’. Het psychische lijden aan die strijd, aan angst- en schuldgevoelens die een agressief verzet tegen het zelf én tegen anderen kan oproepen, het psychisch lijden dat versterkt wordt door pogingen om die schuldgevoelens door nog meer aanval op het zelf en op anderen of door nog meer ambitie of cynisme te stillen zodat nog meer schuld- en angstgevoelens ontstaan, dát is de achtergrond waartegen de inhoud van ‘De Cursus’ geplaatst moet worden.


De leer

De inhoud van het boek is op twee niveaus te benaderen: als een religieuze metafysica en als een spiritueel-psychologische weg naar de ontmoeting met de eigen innerlijke Leraar, het hogere Zelf.

De inzet van de religieuze metafysica van het boek is om te komen tot een volstrekt niet-dualistische visie op de werkelijkheid. Vanaf Plato al, legt ‘Cursus’-meesteruitlegger Ken Wapnick uit, hebben religieuze denkers geworsteld met de God-wereld paradox, dat is met de ongerijmdheid van het samengaan van een volmaakte God en een onvolmaakte wereld. [11] Hét grondprobleem van alle religieuze wereldbeschouwingen, het probleem ook waardoor mensen vandaag de dag afscheid nemen van religie, heeft te maken met de kwestie hoe het goede of God te verenigen is met de kennelijke werkelijkheid van eindigheid, kwetsbaarheid, feilbaarheid, ja, met het kwaad. Platonisten, aldus Wapnick, zelfs de meeste gnostici, op het valentinianisme na (zie onder), zijn er niet in geslaagd goed om te gaan met die oerparadox van het bij elkaar bestaan van God en het kwaad. Vooral de christelijke leer is er niet in geslaagd die paradox te denken. In die leer is er weliswaar in aanleg geen ruimte voor dualisme, want uitgangspunt in het christelijk geloof is dat Gods liefde het enige motief van zijn scheppend handelen was en dat liefde de kern van zijn schepping is. Toch is er in het christendom dualisme achtergebleven. Het is er volgens Wapnick nooit in geslaagd de veronderstelde feitelijkheid van zonde, schuld en kwaad samen te denken met de gedachte dat God goed, almachtig en alwetend is. Christenen zouden volgens Wapnick ook alleen iets van Gods liefde kunnen vatten door die te contrasteren met haat en manifestaties van kwaad als ziekte, smart en lijden. Christenen zouden daardoor als het ware genoodzaakt zijn om realiteitswaarde toe te kennen aan het kwaad. En juist dat wil ‘De Cursus’ niet doen. De enige, ware, onveranderlijke werkelijkheid is volgens het boek die van (Gods) liefde. Het enige wat werkelijk bestaat is de werkelijkheid van (Gods) liefde. De wereld die we zien, een wereld waarin haat, ondergang en ellende heersen, is dan ook níet geschapen door God (T 11, VII, 1,1), want ze is, net als het lichaam, ‘vernietigbaar … en daarom niet iets van het Koninkrijk’ (T 6, V A, 2,1).

Maar hoe zit het dan met het kwaad dat wij waarnemen en ondergaan of anderen gewild of ongewild toebrengen, hoe zit het met de dood die we zullen ondergaan? Op die vraag heeft ‘De Cursus’ een antwoord dat eenvoudig en tegelijk uiterst complex is: die waarneming is onjuist, net zoals het besef dat we kwaad en dood ondergaan onjuist is. De wereld waarin het kwaad geschiedt, de wereld van dingen, van tijd, van lichamen die dood gaan, is niets anders dan een droom die wij dromen. We leven in een illusie die wereld heet. En die illusie, die wordt door onze gedachten en inspanningen geschapen. Alle negativiteit die we zien, is een projectie van onze kleine ‘zelven’ (W. 26). Wíj zijn diegene die tijd en dood construeren, die hechten aan ons lichaam. Het lichaam is echter die hechting niet waard. Lichamen zijn alleen maar instrumenten voor geestelijke communicatie met anderen. ‘De Cursus’, vooral het Werkboek met de lessen voor elke dag, is er daarom op gericht – we komen bij de spiritueel-psychologische weg die ‘De Cursus’ ook is – om de lezer anders te doen ervaren, om onze emoties, ons verstand en onze wil zo te richten dat we het mentale constructieproces gaan doorzien waarmee wij onszelf en de wereld als negativiteit ervaren. Zodat we leren te leven in een wereld zonder dood. En dit is het centrale punt: want dood, zo leert het boek, is de illusionaire idee die ten grondslag aan alles wat het ware leven schade doet, aan alle gevoelens die niet opperst geluk zijn, aan alle droefheid, vrees, twijfel, woede, verlies en pijn, kortom aan alle kwaad waarmee we te maken kunnen hebben (W 163,1,1-2; 167, 2-7).  

  

Gnosticisme

Het is niet gemakkelijk om begrip te krijgen voor de op het eerste gezicht absurde grondgedachten van ‘De Cursus’. Een manier om enig nader begrip te krijgen, is om zich te realiseren dat ‘De Cursus’ een herleving is van een vorm van gnosticisme.

Gnosticisme staat oorspronkelijk voor het geheel aan spirituele en speculatieve stelsels die in de hellenistische tijd opkwamen. Die tijd was een uiterst verwarrende tijd van politieke, culturele en religieuze chaos. Karakteristiek voor het gnosticisme is nu dat kennis, niet kennis van gewone ‘aardse’ zaken, maar kennis die bestaat in participatie aan de onder de zichtbare werkelijkheid liggende geestelijke werkelijkheid, een middel is voor de verlossing van de mens uit de verwarrende, bedrukkende en angstig makende zichtbare werkelijkheid. In sommige vormen van gnosticisme gaat het verder en is kennis niet een middel voor verlossing, maar zelf al verlossing. Dat is het geval in het valentinianisme, een richting die zijn naam ontleent aan Valentinus, een tussen 135 en 168 levend, vooraanstaand lid van de christelijke gemeente in Rome.

Het valentinianisme is van grote betekenis voor het begrijpen van de boodschap van ‘De Cursus’.[12] Het is in de eerste plaats een religieus-metafysische speculatie over het ontstaan van de wereld, vooral over het ontstaan van de mogelijkheid van het kwaad en de menselijke kwetsbaarheid. Het gaat daarbij uit van de gedachte van een voor alle begin van tijd bestaande goddelijke werkelijkheid waarbinnen zich 30 eonen, tijdloze extensies, bevinden, het pleroma. En het leert hoe door toedoen van de onwetendheid (niet-kennis) van één van die eonen een afsplitsing in het goddelijke leven ontstaat, uiteindelijk in de vorm van tijd en wereld, ook in de vorm van mensen die van elkaar en van God gescheiden menen te bestaan. Het valentinianisme leert hoe uiteindelijk ook die ene eoon, die Sophia (Wijsheid) blijkt te zijn, toch weer middelen schept om de scheiding van de wereld en de mensen met het goddelijke ongedaan te maken, te weten Christus en de Heilige Geest – uiteraard niet de levende mens Jezus, maar de universele Christusgeest.

Het unieke van het valentinianisme is nu volgens Wapnick, dat zowel het ontstaan van wereld en van het kwaad als ook de verlossing uit het kwaad, niet veroorzaakt zijn door een uiterlijke kracht – of beter, niet veroorzaakt worden, want het proces van ontstaan van het kwaad en van het verlossen daarvan gaat eeuwig door – maar ooit geschied is en nog steeds geschiedt binnen de geest van het ene goddelijke universum. [13] Anders gezegd: de val en de verlossing van de mythologische Sophia worden binnen de geest van het goddelijke geplaatst. Bedenken we dan dat deze mythologische speculaties de grondtrekken van het leven nu uitmaken, dan tekent volgens Wapnick het valentiniaans gnosticisme voor ons uit dat ‘externaliteit’, materie, lichamen, tijd, maar vooral ook kwaad en angst niets anders zijn dan psychologische constructies. Hetgeen volgens ‘De Cursus’ betekent dat het kwaad wat we ons om heen zien en het kwaad dat we onszelf aandoen zuiver en alleen een zaak van ons zelf zijn. Jouw Zelf, staat er geschreven in ‘De Cursus’ heeft geen verlossing nodig; toch kun je en doe je met je (kleine) zelf jezelf en de wereld kwaad, en dat is een kwaad waarvan tezelfdertijd alleen jij zelf kun je verlossen tot je Zelf (T, 23, passim; W, 70, passim). Jij bent dus oorzaak van kwaad en jij kunt de verlosser van kwaad zijn, kwaad dat, om de paradox nog groter te maken, dus eigenlijk niet bestaat!

Dit ‘Cursus’-gnosticisme moeten we verstaan tegen de achtergrond van wat wel genoemd is de pneumatische angst in het gnosticisme. Het is een prereflectief, diep bevreesd beseffen van het ‘er-zijn’ van de mens als een bestaan in een vreemde, boze wereld. Het is geen vrees voor iets concreets, maar een nooit precies te verwoorden aanvoelen van de dakloosheid en hulpeloosheid die de ‘geworpenheid’ in een zinloze wereld uitmaken, zinloos niet slechts in cognitieve, maar ook in morele en existentiële zin.[14] Door een dergelijke angst werd Schucman geteisterd. Die angst correspondeert met een uiterst negatieve visie op de wereld, en op het lichaam dat zowel in het oude als het nieuwe gnosticisme het vehikel van de dood is (vgl. W, 72, 5, 1,2).[15] In het valentinianisme is de wereld de plaats van het tekort, de plaats waar afgunst, nijd, oorlog, kwaad heersen, en waar onwetendheid heerst over het ware leven dat ieder eigenlijk al zou kunnen leiden.[16]

In ‘De Cursus’ is het negatieve oordeel over de wereld dan ook duidelijk aanwezig. Dat wordt weliswaar ontkend door bijna alle ‘cursisten’, zo zullen we zo direct zien. Maar die ontkenning ligt al te zeer voor de hand. Cursusgelovigen zullen immers door de boodschap van het boek overtuigd zijn dat kwaad simpelweg niet werkt en er niet is. Wie echter als niet-‘cursist’ het boek leest, kan er niet om heen om aan te nemen dat er, naast het vermoeden van een lijden aan de boze wereld van de auteur Schucman, ook sprake is van een obsessie met die boze wereld. Deze wereld, staat er bijvoorbeeld geschreven,

is het symbool van straf, en al de wetten die haar schijnen te regeren zijn de wetten van de dood. Kinderen worden met pijn en in pijn in deze wereld geboren. Hun groei gaat gepaard met lijden, en ze leren wat leed is, afscheiding en dood. Hun denkgeest lijkt opgesloten in hun hersenen, en de krachten daarvan lijken af te nemen wanneer hun lichaam pijn lijdt. Ze lijken lief te hebben, maar ze verlaten en worden verlaten … En hun lichamen kwijnen weg, hun adem stopt en ze worden onder de grond gelegd en zijn niet meer (T. 13 Inl., 2, 2-10).

Uit het Werkboek van ‘De Cursus’ blijkt dat het boek de cursist wil leiden naar een nieuwe manier van waarnemen van een uiterst positief te waarderen wereld. Maar uit de opbouw van de lessen blijkt de obsessie met ‘de wereld’ en het kwaad; in elke les wordt eerst aangegeven hoe het kleine zelf, of een situatie in de wereld, of de wereld als geheel, in elkaar zit, en dat is altijd uiterst negatief, daarna worden er oefeningen gegeven hoe geheel anders, namelijk uiterst positief het zelf en de wereld waar te nemen is.[17] De structuur van deze lessen volgt zo altijd een patroon volgens welke ‘het ik’ eerst het vergankelijke, het niet-duurzame, het lijden, het verlies, de dood ziet, zelfs de negativiteit in het kleine ego zelf, in zichzelf dus,[18] waarna ‘het ik’ via oefeningen duidelijk wordt gemaakt dat wat het ziet niet werkelijk is, en ‘alleen’ een agressieve, illusionaire projectie van hetzelfde ‘ik’ zelf is (vgl. W 22, 3, 3-6; W 53, 5 (15), 4). Bij alle metafysisch monisme in ‘De Cursus’ bestaat er in de argumentatie zo dus wel degelijk een dualisme, namelijk tussen aan de ene kant het veronderstelde, niet-bestaande kwaad, en aan de andere kant de wereld van liefde, harmonie die de echte wereld zou zijn.

  

Het doel

De vraag moet dan nog gesteld: wat is dan het doel dat ‘De Cursus’ met de oefenaars voor heeft? Dat is, we kunnen kort zijn want het is al aangeduid, het opheffen van de verkeerde, agressieve waarnemen, denken en voelen van het ego, opdat de mens geluk en vrede bereikt (T 13, 11, 7, 1). Dat opheffen geschiedt ten diepste door de lezer het inzicht te geven dat tijd en dood mij geen kwaad kunnen doen; door, anders gezegd, het besef te geven dat dood slechts bestaat als een vals geloof in de dood, als een acte van het ego dat bang is om te erkennen dat hij of zij een perfect wezen is. Dat laatste is een vaak herhaald motief in ‘De Cursus’: het ego vreest de eigen angst kwijt te raken voor verlossing.

‘De Cursus’ is daarmee een uitdrukking van een oud en tegelijk altijd weer nieuw verlangen om de tijd stop te zetten en een bestaanswijze te vinden die immuun is voor de dood. En dat doet het boek níet, zoals Seneca dat eens uitwerkte, door in deugd en levensmoed de dood te verslaan, níet door als een orthodoxe christen te vertrouwen op een eeuwig leven, níet door als Heidegger in het de dood in de ogen te zien het eigen bestaan te bevestigen, maar door de verklaren dat tijd en dood illusies van ons zijn:

Daarmee wil ‘De Cursus’ de mens ‘onkwetsbaar’ maken: Om jou daarbij volmaakt onkwetsbaar te maken’ (T 2, III, 2, 4). Dát is het hoofddoel van ‘De Cursus’: de mens de oerherinnering laten opdoen dat hij of zij onkwetsbaar is (T. 10, III, 3, 3; vgl. T. 12, V, 2, 1vv.; W 26 passim).[19]

We kunnen, geeft ‘De Cursus’ aan, zonder angst voor de dood leven, voor die dood die het ultieme teken is van onze kwetsbaarheid. We kúnnen zelfs sterven (W II 294, 1, 5vv). We kúnnen dus dat vermogen hebben waarvan Kierkegaard ooit aangaf dat het mensen zonder God niet gegeven is.[20]

 

Zelfspiritualiteit?

Is het wel correct om ‘De Cursus’ als een vorm van zelfspiritualiteit te zien? Want gaat het juist niet om een opheffing van het zelf, om het opgaan van het kleine zelf in Gods oneindig leven, levend in eenheid met elk aspect van zijn schepping (W p1, 95; W pI, 163, 5, 7)? We zouden ‘De Cursus’ toch kunnen interpreteren als een oproep om juist te ontsnappen aan het zelf? En hebben we daarmee niet te doen met een spiritualiteit die niet gericht is op het zelf? Voor een antwoord maak ik een korte omweg langs de Franse filosoof Emmanuel Levinas.

Levinas heeft in één van zijn eerste geschriften feitelijk een gnostisch (valentiniaans) motief verhelderd, zonder overigens het woord gnosticisme te melden. Hij beschrijft in zijn Over de ontsnapping, dat er een tegenstelling heerst tussen aan de ene kant het verkleefd-zijn van het zelf aan ‘het zijn’, ‘het  zijn’ dat in het gnosticisme dus als een negatieve, door de dood bedreigde werkelijkheid gezien wordt, en aan de ene kant de vrijheid en onkwetsbaarheid van ‘de’ mens. Hij laat verder zien dat vanwege die tegenstelling er in moderne romanliteratuur vaak sprake is van pogingen om te ontsnappen aan de onontkoombaarheid van het zelf en ‘te breken met de meest radicale en onvermijdelijke ketening: het feit dat het ik zichzelf is’.[21] Want die ketening, dat is de ketening aan kwetsbaarheid en dood. Die behoefte aan ontsnapping aan het zelf, geeft Levinas aan, kan zich uiten in onder andere het ondergaan van genot, verstrooiing, extase, opgaan in het ‘Men’, maar ook in de schaamte over zichzelf, en vooral, zo is toe te voegen, in hedendaagse vormen van spiritualiteit als in ‘De Cursus’. Het is een allerminst vreemde, afwijkende, maar juist voor de hand liggende en normale behoefte, die behoefte aan ontsnappen aan het ‘zelf’. Echter, in zijn analyse van die behoefte laat Levinas indringend zien dat het ik altijd in de bankring van het zelf blijft en dat juist de behoefte aan ontsnapping de aanwezigheid van het zelf onvermijdelijk uitdrukt. Anders gezegd, de zorg voor het zelf als het ene, van anderen gescheiden zelf als subject-zijn, blijft bestaan, ook in het zoeken naar het hogere, niet aan het individu gebonden Zelf, zelfs in het zoeken naar het niet-zelf!

Dat maakt dat we ‘De Cursus’ toch kunnen zien als een vorm van zelfspiritualiteit. Trouwens, De ‘Cursus’, in het bijzonder het Werkboek, bestaat uit beloftes, feitelijk aan het kleine zelf gedaan, dat binnen de geestelijke ruimte van het enkele subject het hogere Zelf te vinden is, en dat in het leven vanuit het hogere Zelf het lijden aan de wereld en aan het eigen zelf gestild wordt. En waar, om nog een gegeven te noemen, het boek aangeeft dat sommige mensen suggereren dat anderen je kunnen helpen met je problemen, daar zegt ‘De Cursus’, nee, niet daarbuiten, alleen binnen je eigen zelf vind je oplossingen.[22] Kortom, het boek is bovenal geïnteresseerd in het zelf en wil werken voor het individuele zelf. Dat blijkt ook uit wat de ‘cursisten’ van ‘De Cursus’ zeggen. 

 

Excursie: een beeld van enkele ‘cursisten’

In september 1998 verscheen van mijn hand in In de Marge een artikel over de meedogenloze logica van A Course in Miracles, onder de titel ‘Een Mirakel van Onze Tijd’. Het artikel verscheen vlak voor de introductie van de Nederlandse vertaling van het boek. In het artikel probeerde ik een kenschets te geven van het boek en van de beweging er om heen, en trachtte ik aan te geven dat het boek de lezers in een val laat trappen. Immers, aan de ene kant beweert het boek dat de onvolkomenheden en het kwaad dat mensen in hun leven aantreffen de oorzaak zijn van ieders eigen doen en laten, aan de andere kant beweert het boek dat jij ‘je zelf’ – en feitelijk ook ‘de wereld’ – kunt verlossen, en dat je daarmee een perfect, gelukkig, en feitelijk niet meer te kwetsen persoon kunt worden. Het boek, zo argumenteerde ik, legt daarmee ‘de cursist’ een zware last op. Het is een meedogenloos boek dat uiteindelijk de schuld voor het menselijk falen en het niet-worden tot perfect persoon bij het individu zelf legt, juist door de lezer te beloven dat hij/zij onkwetsbaar kan worden. Begin 1999 verscheen het artikel op het net, in het Nederlands én in het Engels. Vanaf die tijd kreeg ik mailreacties van ‘cursisten’. Tot op dit moment heb ik ruim 100 reacties gehad, de meerderheid ervan uit de V.S., ook een tiental uit Nederland, vijf uit Australië, twee uit Duitsland, één uit Noorwegen. Iets meer dan de helft was heel kort van inhoud en bevatte variaties op de boodschap dat ik niets van ‘De Cursus’ begreep, en vooral dat ik niet de ervaring had om het boek te begrijpen. 10% van de korte reacties was overigens positief over mijn bespreking en oordeel over het boek. Een iets andere verhouding tussen negatief en positief over mijn oordeel was er bij de 48 langere reacties: 9 daarvan vulden mijn negatieve oordeel over ‘De Cursus’ aan. Twee deden dat door het antichristelijk karakter van het boek aan te zetten, een ander deed dat door te wijzen op een sterk versimpelde, Oosters-wijsgerige gedachten in het boek. Drie verhaalden van eigen, droeve ervaringen met familieleden, een (ex-)echtgenoot, een zoon en een zuster, die in de ban van ‘De Cursus’ geraakt waren, en die, in twee gevallen, op dramatische wijze ‘de weg kwijt waren geraakt’. In een andere, instemmend op het artikel reagerende mail varieerde een respondent op de verbijstering die hij net als ik had bij het lezen van het boek, en schreef me indringend over het vervreemdende ‘vacuüm-aspect’ dat het boek bij het lezen krijgt. In 39 langere reacties werd mijn oordeel over ‘De Cursus’ bestreden. Vier daarvan waren agressief van toon. Drie bestonden uit scheldpartijen tegen het christelijk geloof: een orthodoxe christen die gelooft in een straffende God, die mensen met schuld- en zondegevoelens oplaadt zou het kritische artikel over ‘De Cursus’ geschreven hebben. Eén, Fay Meermann (9-7-2001), gaf me agressief te kennen dat het boek ‘too demanding’ voor me was. Hieronder zal ik nog aangeven  dat het laatste een kenmerkende reactie was.[23] Deze vier waren duidelijk geen authentieke ‘cursisten’, want vooral in het Werkboek wordt aangegeven dat aanvallen op anderen anderen aanvallen op je zelf zijn, en niet passen bij de ‘Forgiveness’ die geschonken moet worden. De toon in de mails van de overigen die mijn oordeel corrigeerden was echter doorgaans correct en vriendelijk, soms zelfs amicaal; twee mails van Nederlandse respondenten begonnen met ‘Lieve Anton’, drie uit de V.S. met ‘My Brother’.

Uit de 35 niet-agressieve, langere ‘responsies’ blijkt duidelijk dat ‘De Cursus’ werkt als een vorm van zelfspiritualiteit. In alle reacties werd op een of andere manier uitgelegd dat het volgen van ‘De Cursus’ het individuele zelf zal helpen. De helft van de reacties bestond uit verhalen over eigen ervaringen met ‘De Cursus’. Er werd verhaald hoe na langere of kortere tijd ‘De Cursus’ hen geholpen had op hun spirituele zoektocht, hetzij naar hun eigen zelf, hetzij naar een positieve visie op het zelf (en op de wereld). Een tiental respondenten geeft uitdrukkelijk aan dat zij ‘zoekers’ waren. Onder hen waren er meerdere typen zoekers. Zo was Paul Awell (4-10-2004) een voltooide zoeker. Hij schreef dat hij in zijn leven heeft doorgemaakt een

progression from Christian, to agnostic, to secular humanist, to student of the course

terwijl, heel anders dan hij, Christina Kumar kennelijk een bricolerende zoeker was. Christina Kumar schreef nog steeds te zoeken in, behalve ‘De Cursus’, ook in vele andere boeken als die van het medium Bartholomew, Bayne’s Divine Healing, het werk van Joseph Pearce en andere spirituele Nieuwe Tijd-geschriften, ook in werk van Krishnamurti, Buber and Tagore. Ze zoekt, zo bleek uit haar reactie, niet in groepen, maar alleen. Uit haar reactie (16-2-2002) bleek dat het zelf, ‘het eigen kleine stemmetje’ – om het met de ondertussen in religiestudiekringen bekende Sheila Larson van Bellah c.s. te zeggen – het middelpunt is van haar zoektocht:

I see myself as being an intuitive learner – albeit one who has not trusted her inner voices, and so I have searched in books far and wide … to put together words that my inner knows want to be said aloud.

Opvallend in vrijwel alle reacties was dat de metafysica en het hierboven besproken ‘wereldbeeld’ van ‘De Cursus’ nauwelijks ter sprake kwamen! Indirect kwam er wel enige religieuze metafysica in de reacties door waar ‘cursisten’ me verzekerden hoe gelukkig ze geworden waren toen ze gingen beseffen dat hun ego een droom is, en dat schuldgevoel over het eigen leven in de wereld niet nodig was. En dat laatste, de verlossing van schuldgevoelens werd door nog een tiental andere respondenten gemeld. Maar zelfs waar dit gebeurde, kwam in vrijwel alle reacties naar voren dat het boek toch vooral als een praktische leidraad voor spirituele zelfstudie gebruikt werd. ‘De leer’ over de wereld en het zelf leek door de meesten instrumenteel opgenomen te worden. Dat schemerde al door in de net verwoorde visie van Christina Kumar: ‘De Cursus’ wordt gebruikt voor ‘my inner self’. Een Nederlandstalige, in Engeland wonende ‘respondent, Chris Kalma, verwoordde dat (14-6-2006) aldus:

De Course in Miracles is voor mij vooral een stuk gereedschap … ik weet dat ik er beter door ben gaan functioneren in mijn persoonlijke en vooral professionele leven. Ik heb vooral meer geduld erdoor gekregen voor mijn medemensen en ik heb er ook meer zelfrespect door gekregen. Al met al is het voor mij een goed medicijn tegen het West-Europese (protestants christelijke?) schuldgevoel dat het leven verziekt van zovelen van ons … Het enige nut van een gereedschap is dat het zijn doel realiseert. Voor mij doet de Course in Miracles dit.

De ‘cursisten’ blijken uiteen te gaan in de waardering van de studie van ‘De Cursus’. Sommigen vinden de studie en het oefenen een uiterst zware opgave. Eén cursist, Jim Martin, gaf zelfs aan (8-2-2005) dat hij ‘De Cursus’ vijf jaar lang bestudeerde, en dat dit aanvankelijk neerkwam op een

pretty exhausting experience, leading to what might externally be labelled as a mental breakdown;

totdat hij besefte dat hij door een periode van aanvallen op anderen en zichzelf heen moest en ‘De Cursus’ weer ging oppakken. Anderen schreven dat de studie van ‘De Cursus’ een lichte en gelukkig-makende opgave voor hen was. Eén ‘cursist’, een Nederlander, Henk van Gelderen (14-8-2000) bracht dat in verband met de visie op ‘de wereld’:

Aan het einde van uw artikel schetst u een beeld van een loodzware opgave, een bijna onmenselijke prestatie om de wereld te verwerpen. Dit is niet zo. Ik wordt volgens de Cursus niet geacht om de wereld te verwerpen, maar om haar te vergeven en met een nieuwe blik te bekijken. Dan wordt de wereld van een openbaring van angst tot een openbaring van Liefde. Een hele opluchting, kan ik u mededelen.

Dat laatste, de wereld ‘een openbaring van Liefde’, kwam in meerdere varianten in de reacties terug. Bijna alle ‘respondenten’ bestreden mijn visie dat ‘de wereld’, zoals ooit vele gnostici vonden, als uiterst negatief wordt be-(ge-)oordeeld. Er was slechts één respondent die feitelijk aanduidde dat de wereld ‘boos’ is en die mijn visie op ‘De Cursus’ met een metafysisch, of beter gnostisch theologisch antwoord bestreed (en die ook niet aangaf dat het bij het lezen van ‘De Cursus’ om het zelf gaat). Deze respondent, Steve Bucca, schreef (22-2-2007):

The essential theme you avoid is that of madness, or in the Course’s language, insanity. Only in the Course’s formulation is God not mad: even atheists realize that the world and a perfect, living Creator are incompatible. Atheists accept the world at the (logically necessary) expense of God. The Course teaches from the opposite point of view: God – being our perfect creator and protector – exists; therefore the world cannot. In other words, ‘Nothing real can be threatened, nothing unreal exists. Therein lies the peace of God’.

Deze Steve Bucca was de enige respondent die feitelijk aangaf dat ‘de wereld’ in ‘De Cursus’ theologisch gezien een groot probleem is. De meeste andere ‘respondenten’ bleken ook wel toegewijde ‘cursisten’ van ‘De Cursus’ te zijn, maar waren er volledig van overtuigd dat ‘de wereld’ géén theologisch of ‘existentieel’ probleem vormt, net zo min als de dood. Bij hen dus geen erkenning van wat hierboven ‘gnostische angst’ werd genoemd. De ‘cursisten’ bleken zo toegewijd, dat de aandacht die feitelijk in ‘De Cursus’ besteed wordt aan de illusies die ‘wereld’, dood en tijd zijn, níet de hunne was. Zo zien we,  dat ‘Cursus’-gelovigen in het volgen van een heilig boek als vanzelf afwijken van dat boek, een in alle religies voorkomend verschijnsel.

In bijna alle reacties komt naar voren dat de suggestie onjuist is die in mijn kritisch oordeel over het artikel kennelijk beluisterd werd, namelijk dat ‘De Cursus’ niet tot een gelukkig leven kan leiden. In een aardige, wat ironische reactie (12-7-2004) schreef Benny Red, na lof uitgestrooid te hebben over het artikel: Maar …

you’re forgetting one thing: there are many extremely happy people that are in ‘The Course’ and who are not total dropouts of reality. I am one. <smile>

Godsdienstwetenschapper Olav Hammer heeft in zijn Claiming Knowledge laten zien dat er in de wereld van theosofie tot New Age verschillende strategieën gebruikt worden om spirituele kennis (gnosis!) te presenteren en te claimen. Hij onderscheidt drie hoofdgroepen van strategieën: kennis wordt geclaimd door te verwijzen naar tradities – bij voorkeur ‘eeuwenoude’ Oosterse, Chinese, gnostische of hermetische tradities – of naar wetenschap en de allernieuwste technieken – kwantummechanica bijvoorbeeld –, of naar ervaringen. Dat kunnen (verhalen over) ervaringen van derden zijn of (verhalen) over openbarende ervaringen van vooraanstaande of significante anderen zijn, van religieuze virtuozen bijvoorbeeld als Helen Schucman,  of (verhalen over) persoonlijke ‘first-order’ ervaringen van zichzelf. Wanneer ik de reacties van de respondenten overzie, blijkt dat, op de hierboven genoemde Steve Bucca na, vrijwel ‘Cursus’-gelovigen argumenteren op basis van en met die laatstgenoemde puur persoonlijke ervaringen. Persoonlijke ervaringen bleken beslissend te zijn in het claimen van de waarheid van ‘De Cursus’; vaak ook beslissend in het verwerpen van de visie op ‘De Cursus’ die ik in het artikel uit 1998 had neergelegd:

In de reacties van de ‘respondenten’ werden drie verschillende soorten beroepen op persoonlijke ervaringen gedaan. In de eerste plaats lieten een vijftal respondenten mij weten dat ik waarschijnlijk niet dagelijks de oefeningen van het Werkboek heb gedaan, en daarmee niet ‘ervaring’ met de waarheid en de kennis (gnosis) heb opgedaan. Dat is een redelijk argument! Maar, het geeft wel aan dat alleen puur persoonlijke ervaring, in de zin van geestelijke beleving, het mogelijk maakt om toegang tot de kennis van ‘De Cursus’ te krijgen. In de tweede plaats gaven een aantal respondenten mij te kennen, niet dat ik geen persoonlijke ervaring heb, maar dat mij het vermogen tot spirituele ervaring ontbreekt. Een ongewild humoristisch, want van kleine hoogmoed getuigend commentaar leverde een Nederlandse ‘cursiste’, Janny Braams (18-1-1999):

U bent ‘wetenschapper’ en benadert zaken vooral me uw verstand. Ik ben mens en benader het leven vanuit een combinatie van hart en rede … mijn levenswijsheid komt dan ook niet (alleen) uit boeken maar uit ervaringen die ik opdoe in het dagelijks leven … Wanneer je zoals ik bewust leef … etc.

In de derde plaats waren er ‘cursisten’ die mij niet op mijn gebrek aan ervaring of vermogen tot ervaring wezen, maar die een ideële verklaring gaven voor het gegeven dat zij wel en anderen niet of nog niet de beslissende ervaring hebben. Zo schreef Joseph Bufford (13-7-2007) dat ik niet verdisconteer de

inward sense of personal revalation that the book can inspire for those who study it.

Twee respondenten trokken uit de gedachte dat alleen door puur persoonlijke ervaring ‘De Cursus’ te begrijpen is, de juiste conclusies. De al genoemde Paul Awell schreef, dat hij in eerste instantie mijn onjuiste gedachten over ‘De Cursus’ wel zou willen herzien en veranderen, maar dat hij dit niet doet omdat deze gedachten op mijn persoonlijke ervaringen berusten en dat het geen zin om iemands, ieders persoonlijke ervaringen te veranderen. En Rev. Dr. Katrina Bunker, vermoedelijk een lid van de Endeavor Academy want ze mailt uit de vestigingsplaats van de Academy, Wisconsin Dells, schreef (17-11-2004) dat

there is never any point in my mind in bringing in a dialogue on the content of your expressions.

Ze gaf op meerdere manieren aan dat het geen zin heeft om gedachten uit te wisselen, of in dialoog te gaan. Ik ben, ieder is, volgens haar op zijn of haar ervaringsniveau ‘genuine’ in zijn kennis en oordeel! Hier treffen we een zo groot accent op de noodzaak van een specifiek soort persoonlijke ervaring dat gesprek over de waarheid van de kennis van de spiritualiteit van ‘De Cursus’ eenvoudigweg niet mogelijk is. De waarheid van ‘De Cursus’ is altijd al, zelfs voor elke oefening, geheel opgesloten in de aan het individuele zelf gebonden, persoonlijke ervaring, een zelf dat in zichzelf afgesloten is van andere ‘zelven’. (Wat de vraag open laat: maar waarom dan überhaupt nog communiceren, een boek laten verschijnen, mensen proberen over te halen ‘De Cursus’’ te doen.)

Laat ik deze weergave van reacties van een aantal ‘cursisten’ afsluiten: ‘De Cursus’ biedt in de praktijk een spiritualiteit die in extreme mate uitgaat van het zelf en op verbetering, verlossing  en het vinden van ware Zelf gericht is. Slechts één cursist lijkt dat te bevestigen. Gjalt Kjellson ( 17-3-2001) schreef:

I agree with you … regarding your comments that the Course thought system places sole responsibility for ‘redemption’ on the individual.

Andere ‘cursisten’ legden niet dat extreme accent op het individuele zelf. In de beweging van de ‘cursisten’ is er een verschil van mening over de vraag in hoeverre individuen verbonden zijn met anderen. Vooral in de kring van de ‘Circle of Atonement’ wordt gedacht dat in het bereiken van ‘redemption’ en geluk ook anderen een rol spelen. Een Nederlandse ‘cursiste’ die vermoedelijk door de Circle beïnvloed is, schreef:

Niemand kan alléén tot het bewustzijn van de werkelijkheid van liefde terugkeren, je hebt daar anderen voor nodig;

Dat lijkt op het eerste gezicht een doorbraak van het strikte accent op het individuele zelf. Maar let op de formulering van deze Nederlandse ‘cursiste’: ‘je hebt daar anderen voor nodig’, anders gezegd: anderen zijn wellicht middelen, instrumenten, om tot spirituele kennis omtrent het zelf te komen. ‘De Cursus’, of beter, de verwerking van ‘De Cursus’ is en blijft echter daarmee een vorm van zelfspiritualiteit, van uitgaan van en terugkeren tot het ‘zelf’, waarbij anderen wellicht alleen maar behulpzaam zijn.


Oordeel

Het probleem met de zelfspiritualiteit van ‘De Cursus’, is dat het boek de kern van de bestaande menselijke persoon feitelijk beschouwt als een gesloten, autonoom handelende entititeit. ‘Jij beslist’, ‘jij schept je eigen werkelijkheid’, ‘jij alleen kan jezelf verlossen’, dat zijn gedachten die passim voorkomen in ‘De Cursus’, en die dat gesloten, autonome zelf vooronderstellen. Het zelf in ‘De Cursus’ en in veel vormen van nieuwe spiritualiteit is een entiteit die géén bepalende relaties heeft mét, noch wezenlijk aangesproken wordt dóór anderen.[24]

Dát dit problematisch is, kan duidelijk worden wanneer we ons realiseren wat hierboven uiteengezet is, namelijk dat de nieuwe spiritualiteit van ‘De Cursus’ een manier is om het meest fundamentele probleem van het zelf op te lossen, namelijk de eigen kwetsbaarheid en sterfelijkheid. ‘De Cursus’ wil ons immers de dood de baas te laten worden. Ik meen echter, met onder anderen Levinas (en Kierkegaard), dat het niemand gegeven is om aan het besef van het eigen zelf te ontkomen, dat het onmogelijk is om, anders dan misschien in korte periode van ‘uittreding’ of extase, blijvend op te gaan in een hoger, alomvattend Zelf of in een kosmisch zelf. Ik meen daarmee ook, dat het niet mogelijk is om de eigen kwetsbaarheid en de dood als illusie weg te verklaren, juist ook niet wanneer men zich als een van anderen gescheiden zelf beschouwt.

De dood, schreef ooit cultureel antropoloog Ernest Becker, jaagt het menselijk dier op. De dood is volgens hem de hoofdbron van menselijke activiteit, activiteit die voornamelijk bedoeld is om de fataliteit van de dood te vermijden, om te ontkennen dat de dood het finale lot van ieder is. Becker beriep zich met deze visie op onder anderen Sören Kierkegaard, de filosoof die als geen ander doorzag dat het eigen was aan de menselijke aard om de waarneming te vermijden van de ‘terror, perdition and annihilation that dwell next door to every man’.[25] Becker vult dat inzicht aan met deze gedachte: de moderne, individualiserende samenleving is een symbolisch handelingsstructuur van rollen, rangen en status, ontworpen om de natuurlijke strijd in het menselijk karakter tegen de dood te dienen, en om het feitelijk heroïsch, maar zelden als heroïsch aanvaarde verzet van de mens tegen de dood te versterken. De strijd tegen de dood, gehuld meestal in ontkenning, verdringing of vermijding, wordt door Becker dus geïnterpreteerd als vormen van een zelden doorzien heroïsme. En één van de belangrijkste ‘middelen’ van die strijd tegen de dood zou de in ons organisme ingebakken, maar zelden bewust gemaakte, narcistische neiging zijn om zichzelf als heer en meester van zijn lot te beschouwen, als iemand die niet door de dood overvallen kan worden. De grondgedachte van ‘De Cursus’, gemeld in de titel van dit essay, is dan ook  te interpreteren als een spirituele, juist wel uitdrukkelijk gemaakte verwoording van die  ‘natuurlijke’, narcistische neiging.

Eén van de filosofen die de inzichten van Kierkegaard en Becker deelde, maar die, op zoek naar de waarheid over het menselijk bestaan, de vergeefsheid van de ontkenning, verdringing en vermijding van de dood wilde blootleggen en die tegelijk het heroïsme bewust en uitdrukkelijk wilde maken, was Heidegger. Heidegger heeft indringend laten zien hoe de dood in het moderne menselijk bestaan vergeten, ontkend, weggedrukt en verdrongen wordt, in het bijzonder door in ‘het genot’ en in het zogenaamde ‘Men’ op te gaan en in het nooit ophoudende geklets en gepraat. Daartegenover stelde hij, dat elk individu het sterven en de komende dood geheel alleen op zich zou moeten nemen, teneinde, om het in zijn taal te verwoorden, sterven en dood werkelijk ‘jemeinig’ te maken, dat is: volledig eigen en uniek te laten worden. Het sterven en de dood moeten toegeëigend en niet weggedrukt worden, zoals vrijwel altijd gebeurt, opdat, aldus Heidegger, de individuele mens werkelijk een echt, authentiek mens wordt. Een individu kan slechts een authentiek mens worden door de eigen dood tegemoet te treden.

Nu wordt in ‘De Cursus’ feitelijk ook alleen vanuit het individu over de dood gedacht, en verrassend, er wordt in ‘De Cursus’ ook gesuggereerd dat de weg om tot een goede verhouding tot de dood te komen, de weg is van het eigen maken van de dood. We zijn altijd geneigd, zo wordt in het boek beweerd, om bevreesd te zijn voor de dood, en de gedachte aan de dood ver weg van ons te houden. Maar, zegt een ‘Cursus’-leraar: we moeten niet de dood wegdrukken, maar omgekeerd, de dood tot ons laten komen en wij moeten onze dood naderen: ‘Invite death in!’[26] Alleen zo komen we tot ons ware Zelf. Dat is een zekere overeenkomst met Heidegger. Ook bij hem immers de oproep om, op weg naar het echte zelf, de dood niet als gebruikelijk weg te houden en het besef ervan te onderdrukken, maar juist op zich te nemen. Hét verschil is dat in ‘De Cursus’, na het op zich nemen van de dood, vervolgens een omslag komt, omdat dat letterlijk het ‘niets’ van de dood ontdekt wordt. De dood wordt ontdekt als zijnde niets meer dan een projectie van onze vrees, terwijl bij Heidegger de dood reëel blijft. Want dood en tijd zijn volgens Heidegger de bepalende trekken van de ‘Unverfügbarkeit’ van het menselijk bestaan, terwijl in ‘De Cursus’ de dood feitelijk op extreme wijze als menselijk ‘verfügbar’ wordt gezien, namelijk als niet bestaand.

Levinas denkt radicaal anders dan Heidegger. Zijns inziens is de dood nooit ‘jemeinig’ te maken, kan niet door het individu binnengehaald en eigen gemaakt. Dat is te begrijpen wanneer we rekening houden met zijn visie op het zelf. De verantwoordelijkheid die ik heb, in de eerste plaats voor de ander en daarna pas voor mijzelf, komt volgens Levinas niet primair van mij zelf, maar wordt mij vanuit de ander opgelegd. Mijn zelf-zijn wordt aangesproken door de ander, wordt gemaakt door de ander, zelfs verwond, kan Levinas in zijn latere werk aangeven. Wat inhoudt dat mijn zelf-zijn zelfs vóórdat ik om zo te zeggen een zelf ben, al schuldig verklaard wordt door het lijden en de dood van anderen! Wat maakt dat mijn eigen dood niet in eerste instantie mijn zorg kan zijn. Levinas schrijft:

Ik ben verantwoordelijk voor de ander voorzover hij sterfelijk is. De dood van de ander is de eerste dood.[27]

Jan Keij, de meester-uitlegger van Levinas in het Nederlands taalgebied, expliciteert dit inzicht door aan te geven dat Levinas beseft dat de dood, die aan de ene kant nooit kan bestaan voor de mens, maar die aan de andere kant het denken, doen en laten opjaagt, alleen de dood van de ander kan zijn:

De dood, als mijn eigen dood nooit tegenwoordig, is voor mij tegenwoordig in de ander: ‘we ontmoeten de dood in het gelaat van de ander’.[28] Als zodanig drukt hij me met mijn neus op mijn plichten: ik moet bekommernis hebben om andermans dood, dat wil zeggen om diens (lijden, AvH) en kwetsbaarheid als sterfelijkheid. Dan beheerst mijn eigen kwetsbaarheid niet meer mijn bestaan. Weg is de doodsangst. Weg is daarmee alle noodzaak tot tegenstrijdige adviezen van filosofen die het ook niet weten.

Deze gedachtegang wordt volgens dezelfde Jan Keij verhaald in een novelle van Leo N. Tolstoi, De dood van Iwan Iljitsj uit 1885! Ik besluit dit essay, en deze kritiek op ‘De Cursus’, met enkele opmerkingen over deze klassieke en meer dan ooit moderne literaire tekst over het sterven van een mens; daartoe dus aangezet door het waardevolle werk van Jan Keij.[29]

  

De dood van Iwan Iljitsj

Ivan Iljitsj is een hoge ambtenaar aan het gerechtshof in St. Petersburg. Hij heeft zichzelf onder controle. Hij heeft zijn leven, zijn werk, zijn gezin zelfs op orde, alles volgens zijn wens en wil. Althans, zo lijkt het. Want hij wordt zo nu en dan overvallen door aanvallen van onbestemde angst, wellicht over het toch tamelijk vervelende, goedburgerlijk leven dat hij leidt. Maar hij weet die aanvallen telkens te bestrijden met weer nieuwe pogingen om een zo prettig en zo comfortabel mogelijk leven te leiden. Wanneer hij begin veertig is wordt dat anders. Hij krijgt pijn aan de linkerkant van zijn buik. Die gaat niet weg, wordt zelfs alsmaar erger. Hij blijkt kanker te hebben. Die pijn levert hem, tegen zijn wil, een geheel nieuwe, uiterst negatieve visie op het leven dat hij geleid heeft. De ziekte zal uiteindelijk tot leiden tot een uiterst pijnlijk sterven en tot zijn dood.

De novelle begint met korte vertellingen over de reacties van collega’s van de rechtbank en van een vriend op het bericht dat Ivan Iljitsj gestorven is na een lang en pijnlijk ziekbed. In Tolstoi’s beschrijvingen van het gedrag van zijn collega’s en zijn vriend komt direct al naar voren dat lijden en dood afschrikwekkend werkt en door gewone mensen, wij dus, vrijwel altijd uit het denken en ervaren weg gedrukt worden. Ook blijkt direct al dat de dood niet eigen gemaakt kan worden, niet een zaak ‘van mij’ is (zoals Heidegger en feitelijk ook ‘De Cursus’ beweren). Zo raakt een collega-vriend van Ivan Iljitsj, Peter Iwanowitsj, in het huis waar Iwan Iljitsj gestorven is, alleen maar een moment ontsteld wanneer hij zich realiseert dat Ivan Iljitsj na drie etmalen van vreselijk lijden gestorven is:

‘Zoiets kan mij toch ook gebeuren, zo meteen, iedere minuut’, dacht hij, en een ogenblik voelde hij zich onwel worden. Maar meteen , hij wist niet waarvandaan, kwam hem de zo gewone gedachte te hulp dat dit met Ivan Iljitsj gebeurd was, en niet met hem, en dat … hij zich, door zo te denken, aan een sombere gemoedstoestand overgaf, wat helemaal niet hoefde … En door deze redenatie werd Peter Iwanowitsj weer geheel gerustgesteld, en hij begon belangstellend te vragen naar bijzonderheden over de dood van Ivan Iljitsj, alsof de dood een ongeval was, dat alleen op Ivan Iljitsj betrekking had, en niet op hem (12).

Datzelfde besef, de dood kan en mag niet ‘van mij’ zijn, overvalt ook de zieke Iwan Iljitsj, juist op die ogenblikken dat hij ‘in het diepst van zijn ziel wist dat hij moest sterven’. Maar hij kon het niet begrijpen, hij wilde het niet begrijpen, en bleef zich verzetten tegen de gedachte van zijn dood:

Het voorbeeld van syllogisme, dat hij uit de logica van Kiesewetter geleerd had: Kai is een mens, mensen zijn sterfelijk, dus is Kai sterfelijk, had hem zijn hele leven lang slechts juist geleken ten opzichte van Kai, maar helemaal niet van hemzelf. Kai was een mens, een mens in het algemeen, dat was volkomen juist; maar hij was geen Kai en geen mens in het algemeen; hij was altijd een wezen, dat volkomen apart stond van alle andere; hij was Wanja, met zijn papa, zijn mama, met Mitja en Wolodja … Kuste Kai soms zo de hand van zijn moeder en ruiste voor Kai soms zo de zijde van moeders geplooide jurk? … Was Kai soms zo verliefd geweest? En kon Kai zo een rechtszitting leiden als hij? (47)

Vanaf dat moment beschrijft Tolstoi indringend het lijden van Ivan Iljitsj en zijn vertwijfelde verzet tegen de komende dood. Een van zijn grootste kwellingen bij al zijn lijden was de leugen van zijn familieleden en zijn dokters: de leugen …

dat hij alleen maar ziek was, doch niet hoefde te sterven, dat hij slechts rust moest houden en zijn geneesmiddelen innemen, en dan zou alles terecht komen … Het vreselijke, ontzettende feit van zijn dood werd, dat zag hij, door allen, die in zijn omgeving waren, verlaagd tot een onaangename, zelfs onbehoorlijke toevalligheid, … verlaagd door datzelfde ‘fatsoen’ dat hij zijn gehele leven gediend had. Hij zag dat niemand medelijden met hem had, omdat men zijn toestand niet eens wilde begrijpen (54).

Het hoogtepunt van de gruwel van zijn vertwijfeling komt drie dagen voor het einde:

Vanaf dat ogenblik begon die drie dagen lang ononderbroken voortdurende schreeuw, die zo vreselijk was, dat men hem achter twee deuren niet zonder ontzetting kon horen. Op dat ogenblik begreep hij dat hij verloren was … Hij worstelde drie dagen lang … Hij spartelde als een terdoodveroordeelde in de greep van de beul, terwijl hij wist dat hij niet meer te redden was; en elke minuut voelde hij, dat hij niettegenstaande al zijn krachtsinspanningen dichter en dichter kwam bij datgene, wat hem zulk een angst inboezemde (73).

Op het einde van de derde dag komt zijn zestienjarige zoon bij zijn vader binnengeslopen die nog steeds wanhopig schreeuwde, de zoon die Iwan Iljitsj tijdens zijn ziekte vrijwel niet opgemerkt had. De hand van de stervende komt op het hoofd van de jongen terecht die hem grijpt, tegen zijn lippen drukte en in tranen uitbarst. En op dat moment, schrijft Tolstoi:

schoot Iwan Iljitsj door het gat heen, hij zag licht, en er openbaarde zich aan hem, dat zijn leven niet geweest was zoals het moest, maar dat het nog hersteld kon worden (74).

Op dat moment vindt een omslag plaats van fixatie op het zelf (en afwijzing van de dood van het zelf) naar een gerichtheid op de aanspraak van anderen en de zorg voor anderen:

Hier merkte hij, dat zijn hand door iemand gekust werd. Hij … zag zijn zoon. Hij kreeg medelijden met hem. Zijn vrouw kwam bij hem; ook naar haar keek hij … een wanhopige uitdrukking in haar gezicht. En ook met haar kreeg hij medelijden. ‘Ja, ik kwel hen’, dacht hij … En plotseling werd het hem duidelijk, dat datgene wat hem gekweld had en niet uit hem weg wilde, nu ineens uit hem kwam … Hij had medelijden met hen, hij moest iets doen opdat het niet zo pijnlijk voor hen was – hen verlossen en tegelijk zichzelf verlossen van dat lijden (74).

Met die omslag, schrijft Jan Keij, raakt hij zijn vertwijfeling en zijn doodsangst kwijt:

‘En de dood, waar is die?’ Hij zocht zijn gewone vroegere angst voor de dood en vond die niet. Waar was hij? Wat voor dood? … ‘De dood is voorbij’, zei hij bij zichzelf. ‘Hij is er niet meer’. Hij zoog lucht naar binnen, bleef midden in zijn adem steken, strekte zich uit en stierf (75)

Anders, niet literair, maar in droog jargon gezegd: de ‘natuurlijke’ – of is het misschien ‘cultuurlijke’? – narcistische fixatie op het zelf, die het individu de zo evidente, in de dood culminerende eigen kwetsbaarheid juist níet doet erkennen, wordt doorbroken op het moment waarin de bezorgdheid voor de kwetsbaarheid van anderen wordt gepraktiseerd.

 

Tot slot

Deze tekst van Tolstoi zegt meer tegen ‘De Cursus’, tegen die spirituele verhoging van het door en door menselijk verlangen om een onkwetsbaar ‘heer en meester’ te zijn, dan welk theologisch, filosofisch of spiritueel vertoog zou kunnen zeggen.

Deze tekst zegt in de eerste plaats dat de dood in het leven van mensen allerminst een illusie is. De gedachte uit ‘De Cursus’ dat de dood een illusie is, is te interpreteren als een vergeefse poging om aan de dood te ontsnappen, en daarmee ook aan de werkelijkheid van het eigen zelf.

De tekst zegt in de tweede plaats dat de narcistische, maar al te begrijpelijke wil van het zelf om ‘heer en meester’ te zijn over zichzelf – en over de (uitleg) van de wereld – vernietigd wordt door de dood, al tijdens het leven; de tekst wijst daarmee met het symbool van de dood op de niet-beschikbaarheid van het leven; en, vooral, ze wijst op onze, niet ongedaan te maken kwetsbaarheid die tot de dood voert.

De tekst zegt in de derde plaats dat we ons de dood van onszelf niet eigen kunnen maken, zoals door de ‘De Cursus’ en vele spiritualiteiten en door vele moderne mensen beweerd wordt, en door denkers als Heidegger. En, let wel: ‘De Cursus’ is niet vreemd of merkwaardig, maar een spirituele uitdrukking van een veel voorkomende ontkenning van kwetsbaarheid en dood.

En de tekst zegt in de vierde plaats dat onze komende dood ons weliswaar angst kan aanjagen en dat we als onafhankelijke, eenzame, niet met anderen verbonden wezens níet met onze dood kunnen omgaan. Maar de tekst zegt ook, of beter gezegd, de tekst belooft ons, dat we misschien toch met onze eigen dood kunnen leren omgaan, paradoxaal genoeg door er juist niet uitdrukkelijk mee om te gaan. Dat kan het geval zijn wanneer we getroffen worden, van buitenaf aangesproken, door de kwetsbare, lijdende ander.

Misschien kunnen we dus toch leren omgaan met de eigen dood. Levinas verdiept dat inzicht in zijn werk op een bijzondere manier. Misschien, zo suggereert hij, is de angst voor de eigen dood te overwinnen, niet slechts in de ethische gerichtheid op anderen, maar in de mij letterlijk aansprekende afhankelijkheid van anderen, die uiteindelijk altijd verdwijnende, ‘adieu’ zeggende anderen zullen zijn. Nog een korte toelichting op deze diepe en moeilijke gedachte:

De dood van het eigen bestaan (er-zijn), suggereert Levinas, is alleen vanuit het ‘adieu’ te denken; en niet, zoals voor de hand zou liggen, omgekeerd, het ‘adieu’ vanuit de dood. Maar dan moeten we beseffen dat ‘adieu’ de volgende drie momenten tegelijk betekent.[30] Ten eerste betekent ‘adieu’ simpelweg ‘goede dag’, wat inhoudt: ‘hallo’, ‘ja, ik zie je’, ‘jij, ander, bent er’. Het wijst naar het beamende en bevestigende moment van de aanspraak van de ander. Ten tweede betekent ‘adieu’ de groet bij het afscheid, wat inhoudt: ‘het ga jou, ander, goed’. Het wijst naar het afscheidnemende en de ander gelukwensende moment waarin tegelijk beseft wordt dat de ander, elke ander, uiteindelijk onherroepelijk verdwijnt. Ten derde betekent ‘adieu’ uiteindelijk ook dat mijn bestaan en het bestaan van de mij appelerende ander, ook wellicht altijd ‘á-dieu’ is. Wat naar het moment wijst dat vóór iedere relatie tot de ander, we in een sfeer leven waarin we naar God toe gericht zijn. Wat inhoudt dat – nogmaals: misschien! – alleen met de dood te leven is in het besef van de aanwezigheid, juist niet dus van het hogere of diepere Zelf, maar van de ander en … van de Ander met een hoofdletter! Zodat wat die Ander betreft Kierkegaard (zie boven, nt. 20) uiteindelijk wellicht toch gelijk heeft, en we dit essay met een vraag kunnen besluiten: is het zo misschien tóch zo dat alleen een God ons onze kwetsbaarheid kan laten dragen, ons kan helpen de eigen dood te aanvaarden?


AANTEKENINGEN

[1] Bijvoorbeeld: A.S. Weiss, ‘A New Religious Movement and Spiritual Healing Psychology Bases on A Course in Miracles’, in: A. Greil/Th. Robbins ed., Religion and the Social Order (Volume 4: Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion) Greenwich (USA)/London: Jai Press 1994, 197-215; K. Pollock, ‘The Success of A Course in Miracles in the World of Material Culture’, in: J. R. Lewis ed., The Encyclopedic Sourcebook of New Age Religions, Amherst, NY: Prometheus Books, 222-242. Cf.  O. Hammer, Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age, Leiden etc.: Brill 2001, 441-452.

[2] Peter Sloterdijk, Het kristalpaleis: Een filosofie van globalisering, Amsterdam: Sun 2006, 65-74.

[3] D. Patrick Miller, Het verhaal achter Een cursus in wonderen, Deventer: Ankh-Hermes 1997, 18-34, 36-56.

[4] K. Wapnick, Absence from Felicity: The Story of Helen Schucman and HerScribing of A Course in Miracles, Roscoe, NY: Foundation for ‘A Course in Miracles’ 1990, 86vv.

[5] De notering tussen haakjes heeft betrekking op: het 13e hoofdstuk van de tekst (T) van ‘De Cursus’, hoofdstuk 11, alinea 7, vers 1). Naast T zijn er nog W, Werkboek, en M, handboek voor leraren.

[6] Wapnick, Absence, 381v.

[7] Wapnick, Absence, 198vv. Overigens, in de beweging rond ‘De Cursus’ worden het weerspannige karakter van Schucman en het verzet dat ze soms aangetekend zou hebben tegen ‘de stem’ aangeduid als een bewijs dat het horen van ‘de stem’ geen autosuggestie was, een aanwijzing voor de waarachtigheid van de bovennatuurlijke auteur en van de waarheid van het boek; vgl. Hammer a.w. (nt. 1) 449.

[8] Aldus een achterneef van Schucman, in een emailbericht aan mij van 18 oktober 2005: ‘Helen Cohn Schucman was my great aunt. A few years ago I learned that she authored the “Course in Miracles”. She never spoke of it to her family and I have the impression she was embarrassed’.

[9] Miller, a.w. (nt. 3) 23, 24.

[10] Benedict J. Groeschel, een katholieke priester en oude vriend van Schucman die bij haar begrafenis een rede hield, schreef in 1993 over Schucman: ‘Deze vrouw die zo welsprekend had geschreven dat lijden niet echt bestaat, verkeerde de laatste twee jaren van haar leven in de zwartste psychotische depressie die ik ooit heb meegemaakt’, geciteerd door Edward R. Hryczyk, ‘A Course in Miracles’, htttp:/www.ewtn.com/library/NEW AGE?COURSE.txt (17-08-2006).

[11] K. Wapnick, Love does not condemn: The World, the Flesh, and the Devil According to Platonism, Christianity, Gnosticism, and A Course in Miracles, Temecula, CA: Foundation for A Course in Miracles 1990, 523.

[12] Ib., 32vv., 141vv. 196vv.

[13] Vgl. H. Jonas, Het gnosticisme, Utrecht: Het Spectrum 1969, 194-226.

[14] David K. Coe, Angst and the Abyss: The Hermeneutics of Nothingness, Chico, CA: Scholars Press 1985, 24-28.

[15] R. Perry, A Course Glossary: 158 Definitions from A Course in Miracles, Sedona, AZ: Circle of Atonement; zie: Body’, ‘Death’.

[16] R. Roukema, Gnosis & geloof in het vroege christendom: Een inleiding tot de gnostiek, Zoetermeer: Meinema 1998, 162.

[17] Hammer, a.w. (nt.1) 445vv.

[18] Eén van de uitleggers van ‘De Cursus’, een voorganger van de kerkachtige Community Miracles Center in San Francisco, Rev. Tony Ponticello, geeft in een op het net gepubliceerde lezing aan dat het volgen van ‘De Cursus’ mensen zal duwen ‘right into the terror of their lives’, wat hier wil zeggen dat via het volgen van ‘De Cursus’ de aan de ene kant kennelijk werkelijk voorkomende, maar aan de andere kant toch niet echt bestaande, illusionaire kracht van het kleine ego kunnen ontdekken: www.miracles-course.org/display/Profoundly (12-7-2006). Een andere uitlegger, Greg Mackie van de Cursusorganisatie ‘The Circle of Atonement’, heeft geschreven over de uiterst reële ervaring van zichzelf, dat is van zijn kleine ego, als een uiterst haatdragende, agressief wezen: http://www.circleofa.org/articles/TheMurdererWithin.php (12-7-2006). Hier komen we een tegenspraak tegen in het denken van cursusgelovigen: het kwaad, buiten ons of in ons, wordt kennelijk ervaren in reële ervaringen, terwijl het een niet bestaande realiteit zou zijn.

[19] ‘Herinneren’, anamnese, speelt, als in zoveel psycho-centrische nieuwe spiritualiteit, een belangrijke rol in ‘De Cursus’. We zijn vergeten wie we ‘eigenlijk’ zijn, dat is een vaak te horen boodschap.

[20]  In Over de vertwijfeling: De ziekte tot de dood geeft Kierkegaard aan dat de essentie van vertwijfeling het lijden is aan het onvermogen om het eigen ‘zelf’ los te laten! Het niet kunnen sterven is de vertwijfeling waaraan modernen, wij allen dus, zouden lijden, ook al erkennen we dat niet. Die vertwijfeling is een geradicaliseerde vorm van het niet kunnen aanvaarden van de eigen eindigheid. In de ervaring van de moderne mens zou er geen God zijn om hem of haar te helpen het eigen ‘zelf’ los te laten. Kierkegaard meent dat alleen God als de totaal Andere ván elk ‘zelf’, als datgene wat ín het ‘zelf’ het geheel Andere is, het mogelijk maakt dat een mens het eigen ‘zelf’ kan loslaten. Vanuit een iets ander perspectief bekeken: alleen God, mijn diepste en toch absoluut andere grond, kan mijn ‘angst’ verlichten of wegnemen, ‘angst’ die te onderscheiden is van vrees, en uiteindelijk veroorzaakt wordt door de dood. Zonder God zouden we gek genoeg niet anders kunnen dan ons ‘zelf’ als onsterfelijk en ‘Heer en meester van het universum’ zien. Maar ‘ergens’, soms in een stemming van ‘objectloze’ angst, weten we dat we niet onsterfelijk zijn, en niet het middelpunt van de wereld, wat als gevolg heeft dat we ‘wezenlijke’, dat is onze eigen existentie rakende problemen krijgen.

[21] E. Levinas, Over de ontsnapping, Kampen/Kapellen: Ten Have/Pelckmans 2005, 48.

[22] Zie de punten 6, 7 en 8 van Robert Perry’s samenvatting van het boek: http://www.circleofa.org/articles/SixteenPointSummary.php (29-08-2006).

[23] De namen van de reagerende ‘cursisten’ zijn gefingeerd.

[24] Vgl. het boek van Carrette en King die deze waarneming van toepassing achten voor alle vormen van New Age-achtige spiritualiteiten: J. Carrette/R. King, Spiritualiteit in de uitverkoop: De stille overname van de religie, Baarn: Ten Have 2006, 77 en passim. 

[25] E. Becker, The Denial of Death, New York/London: The Free Press 1973, IX, 4vv., 70.

[26] http://www.whatisdeath.com/what is death3.htm (14-7-2006)

[27] E. Levinas, Dieu, la mort en le temps, Parijs: Grasset 1993, 38.

[28] Ib., 121.

[29] J. Keij, De filosofie van Emmanuel Levinas: In haar samenhang verklaard voor iedereen, Kampen: Klement/Pelckmans 2006, 151v.

[30] Vgl. Jacques Derrida: De gave van de dood, Kampen/Kapellen 2006 (oorspr. 1999), 79.