RELIGIE-IN-CULTUUR‎ > ‎Archief‎ > ‎

Een volstrekt vreedzame religie is geen echte religie

‘Een volstrekt vreedzame religie is geen echte religie’ [1]

of 

Een subjectief Woord vooraf


Wat ik wil weten

Ofschoon religie vandaag de dag niet onmiddellijk hoeft te leiden tot geweld, ligt er in religie wel een neiging tot geweld! Dat is de centrale gedachte die ik in mijn teksten over Religie en Geweld op deze website verder hoop uit te diepen. Ik wil in deze teksten gaan begrijpen (= weten) hoe het mogelijk is dat er een innige relatie bestaat tussen religie en geweld. 

Welnu, indien ik wil gaan begrijpen dat religie dat religie een geweldspotentieel heeft, moet ik uiteraard eerst weten wat religie is. Dat ligt voor de hand. In de vorige aflevering van VAN RELIGIE EN GEWELD heb ik al gevraagd naar de aard, de ‘substantie’ van religie (zie ‘Archief’: I. Van religie en geweld). Ik ga zo direct verder met de vraag naar wat religie  is. Ik zal me nu echter niet meer gaan richten op de aard van religie maar op de werking ervan, op de functie van religie voor gelovigen. Want omdat religie niet een statische maar een levenspraktische werkelijkheid is, moet ik, wil ik enig besef krijgen van de mogelijkheid dat religie soms een bron van geweld is, te weten komen hoe religie werkt in het menselijk leven. Ik moet de nauwelijks te beantwoorden vraag gaan stellen waartoe mensen religieus zijn, waartoe het geloof voor de gelovigen functioneert. Ik moet die vraag stellen, omdat inzicht in wat ik hier maar noem, de ‘bestaansfunctionaliteit’ van religie, kan leiden tot inzicht in de mogelijkheid dat religie ook een destructieve, gewelddadige kracht kan zijn. In onderstaande tekst concentreer ik me dus op de wijze waarop religie werkt in het menselijk leven. En ik hoop uiteindelijk aan te kunnen geven waarom religie een bron van geweld kán zijn.

Ik schreef zojuist dat ik uiteindelijk hoop te kunnen aangeven dat religie een bron kan zijn van geweld. Dat ik in onderstaande tekst pas uiteindelijk, dat is letterlijk tegen het einde, bij de gedachte aankom dat religie gewelddadig kan werken, heeft te maken met de door mij gevoelde noodzaak om te beginnen met een vraag vooraf, namelijk met de vraag of denken en spreken over een inherente relatie tussen religie en geweld eigenlijk wel zinvol is. De kwestie die me dwars zit, is deze: hebben die theologen en andere gelovigen eigenlijk niet gelijk die stellen dat … ‘in God geen geweld is’ (titel van een academische oratie van de in 2010 overleden theoloog Anton Houtepen). Hebben, anders gevraagd, al die religieuze leiders, theologen en andere gelovigen in de culturele betekenis van hun eigen geloof – religieus ‘geloven’ is vandaag de dag primair geloven in het eigen geloof, in de eigen ‘religie’ – het eigenlijk niet bij het rechte eind wanneer ze beweren dat  religie alleen maar spirituele werkingen heeft, en dat religie ipso facto, omdat religie religie is, niets met geweld te maken heeft? Want is religie an sich, religie op de keper beschouwd dus, vandaag de dag niet vooral  een zaak van individuele zingeving en van spiritualiteit, van de geleefde en beleefde kennis van het geestelijke en spirituele? En wat zouden zingeving, geest, spiritualiteit, allemaal zaken waarmee maar een klein deel van de mensen in het Westen bezig zijn, met geweld te maken kunnen hebben?

Ik begin dus onderstaande uiteenzetting over de algemeen-menselijke bestaansfunctionaliteit van religie met een voorvraag naar de zin van het denken over de mogelijkheid dat religie gewelddadig werkt.


Wat ik aanneem

Maar … nog een vraag vooraf, een vraag aan en over mij zelf: betekent mijn plan om het geweldspotentieel van religie te gaan vatten (begrijpen), dat ik me in deze teksten aansluit bij diegenen die religie meer of minder gevaarlijke onzin vinden?

Ik houd me niet graag met mijzelf bezig – om met Groucho Marx te spreken – maar laat ik hier toch maar even onbescheiden zijn en aangeven wat mijn positie is, mijn ‘ligging’ in het (denkbeeldige) debat tussen gelovigen in de waarde van geloof en religie aan de ene kant en verachters en haters van religie aan de andere kant.

Ik sluit me in deze teksten níet aan bij de traditie van de geleerde verachters van religie. Ik zie ook weinig in de hedendaagse nieuwste variant van de verachting van religie, in het nieuwe atheïsme zoals dat vandaag de dag door onder anderen denkers als Dawkins, Harris, Hitchens in West-Europa uitgedragen is, dat nieuwe atheïsme dat beweert dat godsdienst als levensbeschouwing en als levenspraktijk gevaarlijke onzin is en dat godsdienst dus ‘afgeschaft’ zou moeten worden, zo niet op privéterrein dan toch zeker wel op maatschappelijk en publiek terrein.

Ik sluit me echter ook niet aan bij die gelovige en ongelovige verdedigers van religie die benadrukken dat religie alleen maar een positieve levensbeschouwelijke instelling en levenspraktijk van gelovigen is. Ik sluit me vooral niet aan bij hen die de positieve waarde van religie verdedigen met de gedachte dat ‘spiritualiteit’ goed en gezond is voor mens en samenleving. Bij hen voel ik me nog minder thuis dan bij de verachters en haters van religie. Want ik meen dat deze verdediging van religie geen recht doen aan de eigen aard van religie, want zij reduceren religie en spiritualiteit tot een therapeutisch redmiddel voor het moderne leven.

En wat religie en geweld betreft: ik kan me wel vinden in de irritatie van een man als Slavoj Žižek over het geloof van gelovigen in de positieve waarde van religiositeit en religie. Hij, Žižek, stoort zich aan al die verzekeringen van religieuze leiders en theologen dat religieus geweld eigenlijk niet bestaat. Hij stoort zich vooral aan de neiging van religieuze leiders en theologen om, wanneer zij dan toch geconfronteerd worden met geweld van gelovigen, te gaan verklaren dat dát type van geweld gepleegd wordt door religieuze fundamentalisten die misbruik maken van echte en ware religie. De mening dat religieus geweld een fundamentalistische perversie is van echte en ware religie, en het in die mening besloten liggend oordeel dat religieus geweld strikt genomen niet kán voortvloeien uit echte en ware religie – dat vindt Žižek onzinnig. Ik vind die mening ook onzinnig en het in die mening gelegen oordeel door en door ‘fout’, ‘fout’ in cognitieve en ‘fout’ in morele zin. Al was het maar omdat het evident is dat fundamentalistische religie simpelweg religie is. En bovendien, de gedachte van religieuze leiders en andere religieuze positivo’s dat religieus geweld een perversie is van ware en echte religie, is, zo meen ik, én een uiting van niet-serieus nemen van religie én een vorm van niet-wíllen-zien dat religie vandaag de dag één van de belangrijkste bronnen van indirect structureel en van direct moorddadig geweld is. Religie, zo zal ik in deze teksten aangeven, is een te sterke kracht in het menselijk leven om alleen maar maatschappelijk goed, of geestelijk gezond te kunnen zijn. Religie is een uiterst dubbelzinnige menselijke levensbeschouwelijke instelling en levenspraktijk. Aan de ene kant kunnen – zo ‘geloof’ ik dan op mijn beurt – religies in die zin goed zijn voor mens en wereld dat ze zin geven aan het leven heil brengen, dat wil zeggen heil beloven aan mens en wereld; tussen haakjes: religies belóven heil, verwerkelijken het heel duidelijk (nog) niet. Aan de andere kant echter kunnen religies juist door de inzet om de belofte van heil voor anderen in reëel heil om te zetten gewelddadig worden.

Dat laatste, de mogelijkheid dat uit religieus verlangen naar ‘zin’ en verlossing ook onzin en geweld kunnen voortkomen, dat wil ik in deze teksten duidend begrijpen. Ik wil door een filosofisch geïnspireerde benadering van het fenomeen ‘religie’ gaan begrijpen waarom dat fenomeen (soms) een bron van geweld is.

 

Wat ik veronderstel

Een veronderstelling in deze teksten is daarmee dat begrippen als ‘religie’/‘godsdienst’, ethiek’ en ‘moraal’ (en de culturele werkelijkheden waarvoor ze staan) aan de ene kant, én het begrip (en de realiteit van) ‘geweld’ aan de andere kant, elkaar niet als vanzelf uitsluiten, maar verbonden, ja, vervlochten kunnen zijn. Geweld, zo meen ik, kan een religieus verschijnsel zijn, en is bijna altijd ook een moreel verschijnsel. Wat dat laatste betreft: geweld moge meestal zinloos zijn, een gebeuren dat zin vernietigt en chaos brengt, maar geweld is niet een gebeuren dat per se anti-moreel of antireligieus is. Geweld wordt niet begonnen en uitgevoerd door zoiets als het absolute (en dus onvatbare en onbegrijpelijke) kwaad, door datgene wat het volstrekte tegenbeeld is van moraal en het goede. Geweld wordt vrijwel altijd begonnen door mensen die moreel willen zijn, door gelovige volgers van een God die ook altijd alleen maar het goede wil, namelijk heil (heelheid) en verlossing aan mens en wereld brengen. Geweld wordt, zo meen ik, veel vaker om morele redenen begonnen – en vaak ook om religieuze redenen – dan om redenen van kwade wil. Zelfs zelfmoordterroristen – en zelfmoordterrorisme is vandaag de dag voor velen het symbool van het absolute, onvatbare en onbegrijpelijke kwaad – zelfs zelfmoordterroristen dus, handelen bijna altijd vanuit een moraal of een geloof in een betere wereld. De meeste zelfmoordterroristen zijn idealisten, ontspoorde idealisten, dat wel, maar toch figuren die het goede willen najagen … net als alle andere mensen van goede wil … net als wij dus.

Geweld en religie, ik ga mezelf herhalen, kunnen dus innig verbonden zijn, zo verbonden dat we kunnen zeggen én dat ‘echte’ religie een geweldspotentieel heeft én dat geweld een moreel verschijnsel kan zijn, soms ook een religieus verschijnsel.

 

En … om ‘alles anders te zeggen’

De inzet van deze teksten kan ook in de volgende stellingen uitgedrukt worden, stellingen die in de hier onderstaande teksten voorbereid zullen worden:

 

1.      Doordat religie verlossing van angst en geweld wil zijn, kan ze ook een bron en een oorzaak van angst en  geweld zijn.

2.      Geweld is een potentiaal van alle ‘echte’ religie.

3.      Een volstrekt vreedzame religie is geen ‘echte’ religie.

4.      In bestaande religies is een onderscheid aan te brengen tussen meer ‘echte’ religies (die dus potentieel gewelddadig zijn) en meer ‘onechte’ (verkapte) religies die dat niet (claimen te) zijn.

 

 

 

II. VAN RELIGIE EN GEWELD

of: Het probleem dat RELIGIEUS GEWELD heet

en

waarom we zo’n moeite hebben met de erkenning van de mogelijkheid dat religie inherent gewelddadig kan zijn …

 

1. Er kan geen twijfel aan bestaan: religie in het Westen is soft geworden. De secularisering die religie in de Westerse wereld onderging, betekende niet een geleidelijke verdwijning van religie uit de wereld, maar was en is een aanpassing van religie aan de (seculiere/profane) wereld.[2] En die aanpassing aan de moderne wereld geschiedde en geschiedt in de vorm van een softe sentimentalisering van religie. Religie in het Westen is een van het menselijk individu uitgaand en door de mens bepaalde spirituele werkelijkheid geworden, een voelend gevoelige wijze van in het leven staan. Wat duurder gezegd: religie is vandaag de dag in het Westen alleen maar één mogelijke levensbeschouwelijk-spirituele stemming, één vorm van menselijke (levenspraktische) zingeving – zie de vorige aflevering van Van religie en geweld I. En stemming, spiritualiteit, zingeving, dat zijn, nee, dat lijken, moet ik zeggen, geen menselijke houdingen en instellingen die gemakkelijk geassocieerd kunnen worden met geweld, met chaos, met levenspraktische on-zin. Heeft het dus wel zin om te denken en te spreken over religie en geweld?

Of … om over religie vandaag de dag theo-logisch te spreken, om letterlijk over God te spreken dus, over de God van de moderne religie, de God die vandaag de dag bestaat in en door spirituele ervaringen, gevoelens en woorden van gelovigen[3]: die God is lief en geweldloos geworden. Die God heeft niets meer weg van de Bijbelse God, de God van wie geschreven staat dat hij een krijgsman was (Ex. 15,3; ‘a man of war’, vertaalt de King James Version treffend). Die bijbelse God was ooit een schrikwekkend figuur, een wezen dat ‘de duisternis tot zijn geheime woonplaats heeft’ (Ps. 18, 7-11), een wezen dat zo angstaanjagend was dat het voor mensen huiveringwekkend was om te vallen in Zijn handen (Hebr. 10, 31). De moderne God is echter niet meer huiveringwekkend. Hij – God was in het verleden natuurlijk altijd een Hij – is zelfs geen ons in vaderlijke liefde disciplinerend figuur meer. Hij is kortom geen ‘andere Ander’ meer, geen kracht die door Zijn andersheid ván onze wereld tezelfdertijd een ontregelende, soms gewelddadige kracht kon zijn ín onze wereld. Die oude God, die ‘andere Ander’, die is, zo suggereerde ooit de Franse socioloog Marcel Gauchet, al heel lang geleden overleden, aan het begin van de nieuwe tijd. Vandaag de dag is God alleen nog maar een zachte, spirituele kracht, een kracht die niet meer hard kan ingrijpen in de wereld, en die er dus in de wereld – de wereld van niet-gelovigen – er niet meer toe doet; want alles wat er toe doet, vloeit in deze wereld uit macht voort. En God is geen macht meer.[4]  

Hieronder denk ik nog enkele momenten verder na over de verlieving van het moderne geloof, een verlieving die meekwam met de individualiserende sentimentalisering van religie.


2. Uit (moderne) religie zelf lijken dus de harde, duistere en potentieel gewelddadige trekken verdwenen te zijn. Er zijn bijvoorbeeld nog maar weinig moderne gelovigen die geloven in een straffende God, in een God die de geschiedenis bestuurt en die volken en mensen bestraft en ongelovigen na dit leven naar de hel stuurt. Zelfs een besef dat altijd wezenlijk was voor religie, het besef dat we op elk moment in ons leven afhankelijk zijn van Gods macht (= Gods genade), het besef dus dat zonder God ons bestaan geen grond heeft, lijkt verdwenen te zijn. Ook het besef dat de bestemming van ons mensen uiteindelijk niet in deze wereld ligt, een besef dat altijd essentieel was voor religie, lijkt nauwelijks nog aanwezig in het moderne geloof. Want modern geloof, dat zal ieder bekend zijn die wel eens naar moderne gelovigen luistert, is vooral een op míjn (individuele) bestaan en déze wereld gericht geloof.

Overigens, het geloof in de menselijk afhankelijkheid van een almachtige, de wereld regerende en dus potentieel gewelddadige, want machtige God, lijkt nog wel aan te treffen bij kleine minderheden van gelovigen, bij groepjes radicaal christelijk-evangelicale, jongeren bijvoorbeeld en bij islamitisch-salafistische jongeren. [5] Maar de religie van deze nieuw-orthodoxe jongeren is toch ook modern te noemen, dat wil zeggen dat deze religie ook menselijk systeem lijkt te zijn voor individuele zingeving. Zonde- of schuldbesef, zeg maar de idee dat men ten overstaan van God blijvend tekort schiet of faalt – en dat is een in aanzet gewelddadig effect van het geloof in een machtige, de wereld beheersende God (zie verder hieronder) – lijkt bijvoorbeeld in de nieuwe orthodoxe religie van deze jongeren nauwelijks aanwezig. En bedenk: zonde en geweld stonden in het verleden in de religie in direct verband met elkaar. In het bijzonder in het christendom was zonde een vorm van geweld tegen God, geweld dat zich manifesteerde eerst als geweld tegen zichzelf en vervolgens de bron was van fysiek tegen anderen: een dergelijk besef lijkt uit moderne religie verdwenen te zijn.[6]


3. Dát uit moderne religie de potentieel gewelddadige trekken verdwenen (lijken) te zijn, is cultuurhistorisch en religiehistorisch gezien opvallend, vreemd! Want de christelijke religie was ooit verweven met verhalen van geweld en … met praktijken van geweld.

 3.1. Neem de bijbel, het heilig boek van de christelijke religie. In de bijbel wordt God nogal eens aangeduid als een gewelddadige macht, ook als een macht die gelovigen aanzet tot geweld. De Schriften staan dan ook vol met verhalen van door God geïnspireerd geweld, in het bijzonder geweld tegen heidense volkeren en tegen andere ongelovigen, tegen die mensen die we vandaag de dag anders-gelovigen zouden noemen. De bijbel, schrijft Steven Pinker, is eigenlijk één lange viering van geweld, [7] in het bijzonder van geweld tegen de vijanden van het geloof.[8] Ofschoon Pinker wellicht een iets te stellig negatieve visie op de bijbel heeft en niet ziet dat de bijbel ook een boek is waarin een blijde boodschap van verlossing van geweld verkondigd wordt, lijkt hij toch een punt te hebben, het punt namelijk dat streven naar verlossing en naar vrede ook geweld met zich mee kan brengen. De verhalen van goddelijk, verlossend geweld treffen we niet alleen aan in het Oude Testament, ook het Nieuwe Testament getuigt van agressie en geweld, vooral van agressie tegen ongelovigen. De apostel Paulus bijvoorbeeld oordeelt in de Brief aan de Romeinen in woede over de onrechtvaardige haters van God (en van een moreel zuiver leven): ‘zij verdienen … de dood’ (Rom 1, 32). En … Jezus, zelfs Jezus … zegt volgens Het evangelie volgens Lucas over hen die zijn Koninkrijk niet willen aanvaarden:‘… breng hen hier en dood ze voor mijn ogen’ (Luk. 19, 27). En dat verlossing in religie bewerkt kan worden door geweld, daarvan getuigt in het bijzonder het laatste boek van het Nieuwe Testament, De Openbaring van Johannes. In dat boek wordt de Verlosser van de mensheid, ‘het lam als geslacht’, niet alleen macht gegeven over de wereld (Op. 5; 14vv.), maar ook verbeeld als een gewelddadige machthebber, als een figuur die ongelovigen van buiten en binnen het vroege christendom zal vernietigen en hen bij het laatste oordeel zal verwerpen en tot de eeuwige hellestraf zal veroordelen – en als dat, dat verwerpen en voor eeuwig straffen, geen religieus ‘goddelijk’ geweld is …?[9] De verhoogde, hemelse Christus, volgens moderne christenen een figuur die als aardse Jezus een icoon is van menselijkheid, zachtmoedigheid en geweldloosheid, wordt dus in dit Bijbelboek gepresenteerd als heerser en geweldenaar: het  beeld van Christus als heerser -  pantokrator – ontstond niet pas later in de vervalsgeschiedenis van het christendom, in de laat-Romeinse tijd in het Oosters vroege christendom, maar was al in de bijbel voorgetekend. Moderne theologen interpreteren het laatste Bijbelboek vandaag de dag weliswaar als een boek waarin de komende verlossing voor een kleine vervolgde minderheid van vroege christenen wordt aangekondigd – een typisch softe interpretatie van een boek vol beelden van angst, verschrikking en geweld – en ze wijzen dan ook vaak op de prachtige slothoofdstukken over het nieuwe Jeruzalem en over een nieuwe hemel en een nieuwe aarde (Op. 20v.). Maar, die moderne theologen zien er meestal aan voorbij dat de hoop op de komende verlossing in De Openbaring van Johannes verkondigd wordt langs de weg van (verhalen van) angst, chaos en geweld. Heil en verlossing worden in De Openbaring bewerkstelligd door geweld tegen de vijanden van het geloof. En de hoop van het geloof die in het boek aan de gelovigen verstrekt wordt, is een hoop die gegeven wordt via geweld tegen anderen. De Openbaring van Johannes is dan ook niet alleen te interpreteren als een boodschap van hoop voor vervolgden, maar vooral te lezen als een boek waarin de angst van vroege christenen in Klein-Azië voor vervolging van buiten èn voor ketterijen binnen de eigen religie, omgezet wordt in een religieuze woede en in aansporingen om de vijanden van buiten en van binnen de eigen religie te vernietigen. Zo, als een aansporing om zich met geweld te keren tegen de vijanden binnen en buiten de eigen religie, zo werd in de geschiedenis van het christendom en wordt ook vandaag de dag nog De Openbaring van Johannes gebruikt. De kerkvader Athanasius bijvoorbeeld gebruikte het boek in zijn vernietigende strijd tegen het arianisme, en de hervormer Luther legitimeerde zijn afschuw van de opstandige boerenrebellen met verwijzingen naar dit nieuwtestamentische boek. En vandaag de dag zijn het christelijk-fundamentalistische eindtijdgelovigen die met dit boek in de hand hun haat tegen de moderniteit (‘secular liberalism’) uitschreeuwen. Geloof en hoop blijken ook vandaag de dag de weg van het geweld te kunnen kiezen.

3.2. Even tussendoor …… eigenlijk hoeven we voor de aanwezigheid van geweld in (en door) religie niet naar een heilig geschrift te wijzen, naar de bijbel bijvoorbeeld of naar de koran. We hoeven zelfs niet naar de evidenties van religieus geweld in de geschiedenis van de godsdiensten te wijzen, naar heilige oorlogen bijvoorbeeld of naar vervolgingen van ketters en ongelovigen, of naar veroveringsoorlogen, kruistochten, godsdienstoorlogen of andere religieuze conflicten. Met andere woorden, we hoeven geen empirische bewijzen te zoeken voor het gegeven dat religie een bron kan zijn van geweld. Nee, we hoeven alleen maar te denken aan hoe religie zich werkenderwijs verhoudt tot ‘wereld’, tot, zeg maar, de dialectisch met religie verbonden seculiere tegenhanger van religie,[10] om te gaan beseffen dat religie een gewelddadige potentie heeft. We hoeven, anders gezegd, alleen maar een moment filosofisch (fenomenologisch) over religie en ‘wereld’ te denken.  

 Dat religie, échte religie, moet ik zeggen, een geweldspotentieel heeft, heeft te maken met de idee dat het wezenlijk voor religie als menselijke levenspraktijk is om én deel van de profane en seculiere wereld te zijn én tegelijk zich van ‘wereld’ te willen onderscheiden. En dat laatste, dat zich dialectisch onderscheiden (differentiëren) van ‘wereld’, dat kan in de vorm van geweld geschieden. Een heel korte uitleg van deze complexe gedachte, een gedachte die in dit boek in verschillende hoofdstukken uitgewerkt en toegelicht zal worden:

3.2.1. Religie, ‘échte’ religie, moeten we niet in de eerste plaats zien als een geheel aan overtuigingen, maar primair als één mogelijke vorm van geleefde, praktisch gemaakte levensbeschouwing, als één mogelijke praktische wijze van staan in het leven. Maar … we moeten ons realiseren, dat waar religie als praktisch-geleefde wereldbeschouwing weliswaar een menselijke inspanning is en filosofisch gesproken dus tijdelijk deel is van ‘wereld’, religie is ook een wijze van handelen, denken en ervaren waarin ook altijd iets van ‘wereld’ afgeschaft en geofferd wordt. Want religie existeert, anders gezegd, altijd tegelijkertijd actief in ‘wereld’ en actief tegenover ‘wereld’. Alleen al de enorme hoeveelheid tijd en menselijke energie die het religieuze handelen is, kunnen we beschouwen als vormen van intern-religieuze differentiëring en daarmee als vormen van afschaffing en van opoffering van aspecten en dimensies van ‘wereld’. Wezenlijk voor religie is dat er altijd wereldlijke tijd en menselijke energie wordt geofferd, en dat er symbolen van ‘wereld’, tijd, belangen, voorwerpen, voedsel of zelfs dieren en soms zelfs mensen, worden weggedaan en vernietigd met het doel om verlossing te bereiken, of contact met het goddelijke te vinden, of de wereld of zelfs het zelf te verbeteren. Want, wat dat laatste betreft: zelfs waar moderne gelovigen er op gericht zijn het zelf te verbeteren – een wedergeboren mens te willen zijn bijvoorbeeld – en op het eerste gezicht dus niet bezig willen zijn met afschaffen of offeren van ‘wereld’, ook daar is een kenmerk van dat wedergeboren geloof toch het actief opgeven en het afschaffen, opgeven, weg doen, offeren, van wereldlijke belangen. Religie is dus in de kern een vorm van sacrificieel handelen: het offeren van ‘wereld’ is de weg naar het doel dat religie zich stelt: verlossing brengen, een nieuw mens worden, het Rijk Gods naderen, een zinvol leven bereiken etc. etc.

3.2.2. En wat heeft dit nu met geweld en religie van doen? Dit: offeren, structuurkenmerk van religie, kan beschouwd worden als een in potentie gewelddadige vorm van handelen![11] Want wat is geweld eigenlijk? In een volgende tekst hoop ik dieper in te kunnen gaan op het probleem van wat geweld is. Maar nu al kan gezegd dat ofschoon geweld niet gemakkelijk te definiëren valt, we wel al kunnen aannemen dat de voorwaarde voor alle empirisch waarneembaar geweld de aantasting en beschadiging van ‘zijn’ is. Nog wat filosofischer (‘heideggeriaanser’) gezegd: de voorwaarde voor alle meer of minder zichtbare vormen van fysiek, immaterieel, verborgen en structureel geweld, is het aantasten en beschadigen van het potentiële zijn van het zijnde. Weer anders gezegd: geweld is ten diepste het beschadigen van mogelijkheden en werkelijkheden in ‘wereld’. En juist dat, dat beschadigen van het potentiële zijn van het bestaande zijnde, van mogelijkheden en werkelijkheden van ‘wereld’, dat geschiedt in het religieuze offeren. Om nog maar even aan het zojuist al aangestipte beeld van de wedergeboren gelovige te denken: de gelovige die wedergeboren is, de gelovige die meent (= claimt) door het geloof een nieuw zelf te zijn geworden, heeft zijn gewone menselijk-wereldlijke bestaan niet alleen maar achtergelaten, maar heeft dat achterlaten bewerkstelligd langs de weg van het vernietigen van zijn wereldlijke, menselijke mogelijkheden en werkelijkheden. Althans, dat claimt de wedergeborene.[12]

Kortom, een kenmerk van religie is opofferend afscheid nemen van ‘wereld’. Daarmee is gegeven dat in religie de potentie ligt van gewelddadig beschadigen van ‘wereld’.

3.2.3. In het bijzonder in het christendom was de in aanleg potentieel gewelddadig idee van het offeren sterk. Let wel: het christendom is geen offergodsdienst, en ook de andere monotheïstische godsdiensten, islam en jodendom, kunnen we geen offergodsdiensten in de strikte zin noemen. Maar de werkelijkheid van actief opofferen van wereldse belangen, dimensies en aspecten van het bestaan is wel degelijk kenmerkend voor deze religies.

We hoeven ons maar te realiseren dat het christendom ooit ontstaan is als een religie van martelaren. De naamgever van het christendom was het oermodel van een martelaar, en de marteling van de martelaar, het geweld dus, was de hoofdweg naar religieuze verlossing – net zoals in vele oude en zogenaamde primitieve religies het slachtofferen van dingen, dieren, of mensen, het middel was om in contact te komen met de wereld van de goden. Het offeren van dingen of dieren of het offeren van zichzelf door versterving of andersoortige zelfdestructieve praktijken, was dan ook lange tijd wezenlijk voor het traditionele christendom. In de eucharistie bijvoorbeeld, wordt het offer, een in de grond van de zaak gewelddadig gebeuren dus, letterlijk dagelijks herdacht, ja herbeleefd. Een gewelddaad, het offer van Christus, is theologisch en geesteswetenschappelijk gezien daarmee oorsprongsdaad van deze religie, van het christendom. Het geweld dat het kruis is, blijkt in het traditionele christendom de weg naar verlossing van de gelovige te zijn.

3.2.4. Uiteraard zullen christelijke theologen beweren dat hierboven zojuist verkeerd gedacht en geargumenteerd werd en dat er twee zaken door elkaar gehaald werden, namelijk het geweld dat religie kan ondergaan, de marteling die Christus en latere martelaars ondergingen bijvoorbeeld, en het geweld dat vanuit religie uitgeoefend kan worden. Maar, dit onderscheid tussen ondergaan passief geweld en actief uitgeoefend geweld kunnen we weliswaar aanbrengen wanneer we over religieus geweld spreken – dat zullen we later in deze teksten ook doen – maar op het moment hoeven we ons alleen maar te realiseren dat er in de praktijk vaak een relatie is tussen geweld dat ondergaan wordt en geweld waartoe men oproept. Geweldenaren handelen, dat is bekend, vaak na geweld dat hen aangedaan is. En: religie kan structureel opgenomen zijn in een gewelddadig universum van geweld en tegengeweld. Ook is te bedenken dat in de bijbel, in de koran ook, en in de godsdienstgeschiedenis, we een relatie kunnen waarnemen tussen ondergaan passief geweld en oproepen tot geweld. Er is, anders gezegd, in religie niet zelden een verband tussen glorificatie van ondergaan geweld en de bereidheid geweld uit te oefenen. Ik kom later dus terug op dit punt, op het punt dus van de onderhuidse relatie tussen passief, verheerlijkt geweld in religie aan de ene kant en actief bewerkstelligd geweld.

 

4. Maar … nu moet ik mijn betoog vervolgen en nog even nadenken over de bevreemdende omstandigheid dat in moderne religie op het eerste gezicht nauwelijks nog sporen van geweld te bekennen zijn, lijken te zijn, moet ik zeggen. Religie lijkt geen geweld meer uit te oefenen, lijkt in zich geen gewelddadig karakter (meer) te hebben. De idee van offeren bijvoorbeeld en de idee van martelaarschap, zijn uit moderne religies verdwenen (ofschoon, zoals we later nog zullen zien, bij kleine groepjes moslims en christenen de idee van martelaarschap nog wel een rol speelt – maar alleen bij kleine groepen dus, bijvoorbeeld bij salafistische jihadi’s). Ook andere intern-religieuze zelfdestructieve neigingen, boetedoeningen bijvoorbeeld, of vasten tot aan de hongerdood toe, of zelfgeselingen en andere martelingen, komen in moderne religies in het Westen niet meer voor. Waar er nog sprake is van vasten bijvoorbeeld in het christendom of in de islam (ramadan!), is dat alleen maar nabootsen van het zichzelf offerend en letterlijk zichzelf wegcijferend vasten, een alleen maar symbolische daad, die dus, omdat ze alleen maar symbolisch is, letterlijk niemand pijn doet, niemand beschadigt, niemand geweld aan doet.

4.1. Religie lijkt daarmee vandaag de dag geworden te zijn tot wat de meeste mensen in het Westen denken dat ze is, namelijk een menselijk systeem voor zingeving, een middel waarmee gelovigen zichzelf gronden of positioneren, en wel door de chaos en de on-zin die het leven schijnt te zijn, grond, zin, ja bedoeling (de inhoud van hoop) te geven. Niet alleen niet-gelovigen zien hun geloof, hun religie, als een zingevingsysteem, ook gelovigen zelf beschouwen hun eigen geloof als een vorm van zingeving. Dat menen gelovigen in Nederland en West-Europa, maar dat menen ook de gelovigen in de op het eerste gezicht zeer religieuze samenleving die ‘Amerika’ is.[13]

Lezen we bijvoorbeeld Sacred Stories, Spiritual Tribes, een onderzoek van godsdienstsociologe Nancy Ammerman (uit 2014, maar gepubliceerd in 2013!) naar de verhalen en spirituele zelfbeschrijvingen van Amerikaanse gelovigen, dan valt op dat bijna alle moderne gelovigen hun religieuze en spirituele ervaringen en praktijken in verband brengen met hún persoonlijke oriëntatie in de wereld. Moderne gelovigen verantwoorden hun religieuze overtuigingen en praktijken door te wijzen op de positieve betekenis die religie heeft voor hun eigen individueel-menselijke zin van hun bestaan, voor houvast in hun leven bijvoorbeeld, voor hún geestelijk welzijn, sommigen zelfs voor materieel welzijn.

En tussen haakjes: wat ook opvallend is, is dat gelovigen kennelijk tegelijk binnen en buiten hun geloof leven. Door rekenschap af te leggen van de zin van hun geloof in termen van de zin van geloof voor hun eigen, wereldlijk bestaan, is de religieuze claim dat de gelovigen uit en in hun geloof leven misschien wel terecht, maar geven zij tegelijk ook te kennen dat zij in het denken (reflecteren) voor even buiten hun geloof leven. Gelovigen spreken dus niet alleen uit hun geloof, maar ook van een zekere afstand van buiten het geloof óver hun geloof. De meesten van Ammerman’s gelovigen geven overigens wel aan dat ze zich verbonden weten met een religieuze traditie, of georiënteerd zijn op een Godheid, of, waar het niet-theïsten betreft, op een feitelijk als heilig beschouwde werkelijkheid. En een behoorlijke minderheid, 41% van Ammerman’s gelovige verhalenvertellers, geeft zelfs aan dat ze zo nu en dan ervaringen van ontzag hebben, ontzag voor dat wat groots of mysterieus is in de wereld. Maar … dat beleefd gevoel van ontzag is bijna altijd alleen een uitdrukking van esthetisch sentiment, is geen ervaring van afhankelijke van huiver, al helemaal niet van angst, voor het totaal Andere, voor het vreemde, het totaal Andere dat misschien inbreekt in de menselijke leefwereld. Er is geen sprake meer van een ervaring van het heilige dat, als bij Rudolf Otto’s Das Heilige, huiveringwekkend, want bedreigend en dus potentieel gewelddadig is. Religie is dus, dat is te zeggen, religie werkt, functioneert, voor de moderne gelovige als een van mensen uitgaand en een de mens dienend (deel)systeem van het bestaan.

4.2. Zo direct, bij sectie 5, hoop ik nog iets verder in te gaan op deze bestaansfunctionaliteit van religie en hoop ik te gaan begrijpen op welke wijze religie vandaag de dag voor de gelovigen werkt als een middel tot zingeving (zodat ik uiteindelijk kan gaan begrijpen waarom precies religie de gelovigen niet alleen zin kan beloven, maar ook destructief kán zijn, dat is uitwerken). Maar ik moet mijzelf eerst nog één ding duidelijk maken. En dat is, dat wanneer wij religie vandaag de dag zien als een menselijk zingevingsysteem, als een middel van gelovigen om zichzelf te funderen en te positioneren in het bestaan, en wanneer wij dus religie herleiden tot een instrument om een menselijk doel te bereiken, wij kunnen gaan twijfelen aan de eigen onderscheidende werking van moderne religie. We kunnen ons zelfs de vraag gaan stellen of religie als menselijk zingevingsysteem eigenlijk wel voluit ‘échte’ religie is. Laat ik hieronder in deze paragraaf 4 uitleggen wat ik bedoel met deze op het eerste gezicht merkwaardige vraag naar meer of minder échtheid van religie.

4.2.1. Die vraag naar meer of minder echtheid van moderne religiositeit en spiritualiteit lijkt op het eerste gezicht niet alleen vreemd, maar ook nog eens innerlijk tegenstrijdig te zijn. Want die vraag – een vraag van het type: is al wel a? – lijkt te vooronderstellen dat bestaande, empirisch waarneembare religiositeit, bijvoorbeeld een New Age-achtige vorm van religiositeit, geen vorm van ‘echte’ religiositeit of spiritualiteit zou kunnen zijn. Toch is de vraag, meen ik, niet onzinnig, want ik meen dat, waar we er vandaag de dag zeker van zijn dat we in een Secular Age leven en dat religie deel is van de menselijke, seculiere werkelijkheid, we bij de beschouwing van wat men een religie noemt of een vorm van religiositeit het welhaast onvermijdelijk wordt om ons af te vragen of we met meer of minder échte religie en religiositeit te maken hebben. Een toelichting op deze vreemde wijze van vragen naar de echtheid van religie:

In de vorige aflevering heb ik al aangeduid dat wanneer we proberen vast te stellen wat religie is, we feitelijk bezig zijn met het onderscheidingen aanbrengen in de sociaal-culturele werkelijkheid. We differentiëren in de sociaal-culturele werkelijkheid en geven aan dat dít soort van menselijke activiteiten op cultureel-maatschappelijke vlak, op het vlak van economie bijvoorbeeld, of van politiek, of van kunst, ontspanning, sport etc., géén religie is, maar dát soort van activiteiten, bijvoorbeeld activiteiten waarin men zich op God of het heilige of op het boven- of onderwereldlijke richt, dat is dan wél religie. Dat differenties aanbrengen in de sociaal-culturele werkelijkheid – dit is ‘wereld’ en dat is ‘religie’ – is in de grond van de zaak een ‘bestemmende’, oordelende, in zekere zin normatieve manier van spreken over de verschijnselen in de wereld: we onderscheiden niet alleen in  objectieve zin, maar oordelen tegelijkertijd over de échtheid van de verschijnselen. Die normatieve differenties, die maken we ook meer of minder uitdrukkelijk wanneer we over sociaal-culturele verschijnselen spreken die door onze omgeving al benoemd zijn als, bijvoorbeeld, ecomomie, of politiek of …. als religie dus. We kunnen bijvoorbeeld vinden dat een handelwijze van zeg, een zakenman, iemand die in de sfeer van de economie handelt, niet ‘echt’ economisch is, of dat een politicus niet ‘echt’ politiek handelt. Zo, meer of minder uitdrukkelijk onderscheidend en oordelend over meer of minder echtheid van een sociaal-cultureel verschijnsel, kunnen we ook over religie en religiositeit spreken. Ook in de godsdienstwetenschappen gebeurt dat. Zelfs sterk functionalistisch denkende religiewetenschappers, mensen die menen te kunnen zeggen wat religie is door naar psychische of sociale functies van religie te kijken en die daarmee geneigd zijn om aan te nemen dat religie overal in het leven te zien is, in het persoonlijk leven, in de politiek, in de sport, in de economie etc., zelfs dat soort religiewetenschappers dus, maken niet zelden meer of minder duidelijk een onderscheid tussen meer en minder echt religie, en hanteren dus feitelijk criteria in het veld van al die verschijnselen die religie genoemd kunnen worden, een differentie in échtheid aan te brengen. Ik geef twee voorbeelden van het vragen naar een onderscheid tussen meer en minder ‘echte’ religie .

4.2.2. Eén voorbeeld ís de cultuurbeschouwing Verkappte Religionen (1925!) van de Duitse schrijver Carl Christian Bry. Verkappte Religionen is een boek, eigenlijk een lang uitgevallen essay, dat klassiek genoemd kan worden voor de studie van impliciete en verwereldlijkte religie. Het centrale idee van Bry is tweevoudig. Hij meent, én dat er in de sociaal-culturele werkelijkheid meer religie bestaat dan alleen kerkelijk geïnstitutionaliseerde religie, én dat in het sociaal-culturele veld van religie er een onderscheid bestaat tussen meer ‘echte’ en minder ‘echte’ want verkapte, verwereldlijkte religie. Een korte uitleg:

Religie is volgens Bry elk stelsel van levensbeschouwelijke overtuigingen en praktijken dat mensen verlossing belooft, verlossing van chaos, van angst en van zinloosheid. En, zo meent Bry, in de moderne tijd zijn er gelijk op met het vervagen van de culturele invloed en betekenis van traditionele (kerkelijke) religies bewegingen aan het opkomen, occultistisch-mystieke bewegingen en ook politieke bewegingen, die dezelfde menselijke functies beloven te vervullen, dat wil zeggen dezelfde menselijke verlangens naar verlossing van chaos, angst en zinloosheid als traditionele, ‘echte’ religie. Dat zijn bewegingen die dus ook onder de noemer ‘religie’ gevat zouden kunnen worden. Maar Bry’s punt is nu dat er in het veld van religies toch een onderscheid gemaakt kan worden tussen ‘échte’ en minder ‘echte’, verkapte (want verwereldlijkte) religie. Want waar ‘échte’, authentieke religie haar gelovigen voorhoudt dat zij tekort schieten, bijvoorbeeld zondaars zijn die de verlossing niet zelf kunnen bewerkstelligen maar alleen maar van buitenaf kunnen ontvangen, daar houdt verkapte, verwereldlijkte, minder échte religie haar gelovigen voor, dat wanneer zij de regels van hun religie volgen, de verlossing in dit leven al gerealiseerd kan worden. Verkapte, dat is minder ‘échte’, minder authentieke religie geeft net als authentieke religie weliswaar aan dat er hoop op een nieuwe wereld en een nieuw leven mag bestaan en dat er na deze wereld een wereld komt die verlossing, heil, zinvol leven etc. representeert …maar, denkt Bry, anders dan in ‘echte’, authentieke religie wordt in verkapte, verwereldlijkte religie geclaimd dat verlossing, heil, zinvolheid, een nieuw bestaan, een nieuwe wereld etc., door menselijke inspanning hier en nu gerealiseerd kan worden. Er is dus, zo beweert Bry, in het veld van religie een onderscheid te maken tussen aan de ene kant ‘echte’ religie waarbinnen gelovigen in een zekere menselijke onmacht leven uit het geloof in de macht (en dus mogelijk geweld!) van God, én aan de andere kant verkapte, minder ‘echte’ religie die als een puur menselijk, letterlijk ‘wereldlijk’ (collectief-therapeutisch of zelfs politiek) zingevingsysteem werkt. Bry suggereert hiermee onder meer dat in de mate waarin religie meer een zaak wordt van actieve zingeving (van gelovigen aan zichzelf) we religie meer als verkapte religie en dus  minder als ‘echte’ religie kunnen beschouwen. Op deze bewering kom ik later nog terug, maar eerst nog even verder met het onderscheid tussen meer en minder ‘echte’ religie.

4.2.3. Dat het, wanneer we over religie vandaag de dag denken, bijna onvermijdelijk is om ons ook af te gaan vragen of we met meer of minder echte religie en religiositeit te maken hebben, geeft ook de bekende cultureel-antropoloog Pascal Boyer aan. Hij suggereert een onderscheid tussen meer en minder ‘echte’ religie en religiositeit in zijn veelgelezen (en vaak bekritiseerde[14]) studie over de oorsprong van het godsdienstig handelen en denken: Godsdienst verklaard, 2002 (Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought, oorspr. 2000). In dat boek beweert Boyer dat religie een product is van een natuurlijke drift in het menselijk brein om orde in de wereld aan te brengen. ‘De’ mens, elk mens dus, wil volgens hem natuurlijkerwijs een min of meer geruststellende beeld van het bestaan hebben, zeg maar een ‘ontologie’ van de werkelijkheid die aangepast is aan zijn of haar menselijke verlangens en behoeften. We zouden ook kunnen zeggen dat volgens Boyer in de menselijke natuur zoiets werkt als Bloch’s Prinzip Hoffnung: ons brein is gestructureerd als een hoop- (= leven) zoekend organisme. En godsdienstig handelen en denken is te beschouwen als een uitdrukking – een niet altijd ‘realiteitsgerechte’ uitdrukking, vindt de niet-gelovige wetenschapper Boyer – van die natuurlijke, maar zelden bewust gemaakte ‘Hoffnung’. Religie is anders gezegd bij Boyer een uitdrukking van een in de menselijke aard liggend cognitief-emotioneel verlangen, een verlangen om klaar te komen met het mysterie dat leven is, in het bijzonder met het mysterie dat leven doorschoten lijkt te zijn van niet-leven, dat is van lijden, kwaad, geweld, dood, kortom van het onbegrijpelijke ‘andere’ ván het leven dat ín het leven kan inbreken. Religieuze rituelen, vindt Boyer – en ritueel handelen is volgens hem de oorsprong, het begin van alle religie – zijn dan ook in de grond van de zaak menselijk-natuurlijke reactiepatronen op de dreiging van ‘het andere’ in de gewone wereldlijke werkelijkheid: rituelen zijn handelingswijzen waarin en waarmee existentiële angst (levensangst én doodsangst tegelijk) opgevangen wordt, angst voor lijden, kwaad, geweld, dood.

Nu gebruikt Boyer in zijn boek weliswaar niet het begrip ‘zingeving’, maar hij betoogt dus wel dat religie in de grond van de zaak een uitdrukking is van een natuurlijk menselijk verlangen om zin te ontworstelen aan de niet altijd vanzelfsprekend ‘zinnige’ want chaotische en levensbedreigende werkelijkheid Maar … zo vindt Boyer, dát religie voortkomt uit het natuurlijk menselijk verlangen om onzin, chaos, lijden, dood, geweld te overwinnen door zin (dat is orde, heelheid, vrede etc.) aan de wereld te geven, houdt niet in dat religie zelf per se een uitdrukking is van vervuld verlangen en vervulde hoop. Integendeel! Dat de algemene functie van religie is om de gelovigen letterlijk ‘zin’ te geven, dus ‘zin’ af te dwingen van ‘on-zin’, betekent juist niet dat de religieuze wereld van gelovigen zinvoller, geruststellender en geriefelijker is dan een niet-religieuze wereld. Religieuze rituelen en godsdienstige voorstellingen, vindt hij, kunnen weliswaar gezien worden als een uitdrukking van natuurlijk menselijke behoeften en verlangens, maar juist omdat ze alleen maar uitdrukking van behoeften en verlangens zijn, is te begrijpen dat ze hun werk meestal niet zo bijster goed doen, én dat ze voor de gelovigen de on-zin en de angst voor ‘het andere’ in de werkelijkheid, voor kwaad, lijden, geweld, dood, bestendigen, de on-zin dus die ze zoeken (hopen, verlangen) te bestrijden. Zodat de godsdienstige wereld, de wereld van ‘echte’ religie, volgens hem niet zelden minder geriefelijk, meer schrikwekkend, en meer gewelddadig is dan een wereld zonder godsdienst! ‘Echte’ religie, zo ziet Boyer in – en zo zal ik in dit boek benadrukken – heeft altijd harde, niet-geruststellende, potentieel gewelddadige kanten. Boyer zou het dan ook vermoedelijk wel eens kunnen zijn met het oordeel dat de titel van deze tekst vormt: een religie die volstrekt vreedzaam is, is geen ‘echte’ religie! Het is dan ook de vraag – en nu kom ik bij het onderscheid tussen meer en minder ‘échte’ religie – of we bijvoorbeeld New Age-achtige spiritualiteit en alle andere vormen van sterk op het zelf gerichte, zinzoekende spiritualiteit en religiositeit, eigenlijk wel als ‘échte’ religie kunnen beschouwen. Immers, New Age-mystiek lijkt ontworpen te zijn om de gelovigen een troostrijk wereldbeeld (en zelfbeeld) te bieden. New Age zegt volgens Boyer dat mensen, alle mensen, verbonden zijn met fundamenteel welwillende krachten, dat de mens van nature goed is, en vooral dat de mens grootse spirituele prestaties kan verrichten, in het bijzonder de allergrootste spirituele prestatie die een mens maar kan verrichten, namelijk zichzelf in deze wereld tot een nieuw zelf omtoveren! New Age-mystiek, zo zouden we met de woorden van Bry kunnen zeggen, is dus een verkapte, wellicht minder échte religie dan authentieke religie. Want New Age claimt dat de Hinterwelt die direct achter deze nieuwe wereld – het nieuwe zelf, de nieuwe tijd etc. – in dit leven door menselijke inspanning tot stand gebracht kan worden.

4.2.4. Met de verwijzing naar Bry’s en Boyer’s suggestie van een onderscheid tussen meer ‘echte’ en minder ‘echte’ religie, wil ik hier overigens niet beweren dat we apriori van bestaande religies en religiositeiten kunnen zeggen, van New Age-achtige typen van religiositeit dus bijvoorbeeld, dat deze niet ‘écht’ zijn. Nee, ik wil alleen maar aangeven dat wanneer we religie vandaag de dag beschouwen als een menselijk middel voor het bewerken van zin, we voor de vraag kunnen komen te staan of moderne, door en door getransformeerde want totaal geïndividualiseerde religie, eigenlijk nog wel een levenspraktijk is waarin het werkelijk andere Andere zich laat zien? Zijn al die op het zelf gerichte vormen van religie niet alleen maar ego- en wereldbevestigende levensbeschouwelijke ontwerpen, puur menselijke projecties, projecties die we eigenlijk niet voluit ‘échte’ religie kunnen noemen?[15]

Nu lijken er twee wegen mogelijk te zijn, twee wegen om na te gaan of we, als we over religies denken, we met meer of minder ‘échte’ religie te maken hebben. Eén weg, de moeilijkst begaanbare, is om concrete religies en religiositeiten te bestuderen en dan na te gaan of, bijvoorbeeld een vorm van New Age religiositeit niettegenstaande de uiterst optimistische wereldbeschouwing die er uit spreekt, misschien niet toch een wat minder ego- en wereldbestendigende vorm van godsdienstigheid is, maar in de praktijk ook destructieve kanten heeft voor de gelovige. En de andere, de tweede weg, is om nog verder na te gaan denken over religie als zingevingsysteem, over de bestaansfunctionaliteit van religie dus. Die laatste, wat gemakkelijker, want brede weg, ga ik hieronder nog even bewandelen.  Ik ga nog wat verder denken over de werking van religie als zingevingsysteem en zal uiteindelijk de vraag proberen te beantwoorden die al van het begin in deze tekst speelde: als religie vandaag de dag een middel is voor mensen om zin te verkrijgen, zou religieus denken en handelen dan nog wel potentieel gewelddadig kunnen zijn?


5. Ik kijk heel even terug. Aan het begin van deze tekst heb ik aangegeven dat ik me ga concentreren op de werking, op de functie van religie voor het menselijk leven. En ik heb hierboven al feitelijk heel globaal aangegeven waartoe religie werkt: religie is een middel van en voor gelovigen om zin van en zin in het leven te bewerkstelligen, om, beter gezegd, zin te veroveren op de on-zin, op de angst, de angst voor het andere, dat is voor kwaad, lijden, dood en geweld in het leven.

5.1. Voordat ik nu aan het slot van deze slotsectie 5 wat dieper inga op de manier waarop moderne religie een zaak is van verovering van zin op bedreigende onzin, moet ik eerst ‘even eerlijk zijn’ en melden dat de gedachte dat religie in laatste instantie een menselijk zingevingsysteem is, een betrekkelijk nieuwe én een omstreden gedachte is. Want waar het onder godsdienstwetenschappers weliswaar tamelijk gebruikelijk is om religie als een menselijk zingevingsysteem te zien – dat zal ik zo direct nog even laten zien – daar hebben theologen en filosofisch georiënteerde denkers over religie nogal eens moeite met de gedachte dat het in religie zou gaan om zingeving. De Nijmeegse ethicus en godsdienstfilosoof Jean-Pierre Wils bijvoorbeeld, bestrijdt in zijn boek over religieus geweld (Sacraal geweld, 2004) de gedachte dat religie een menselijk zingevingsysteem zou zijn. Hij poneert dat het in religie, in échte religie, in aanzet niet om de vraag (en het antwoord) naar de zin van het leven gaat, maar om de ervaring van het heilige. En die ervaring van het heilige in religie is volgens Wils per se geen ervaring waarmee de gelovige zin geeft aan het leven, maar is een ‘wedervaring’, een ondergaan van niet-menselijke werkelijkheid, ja, een overmeesterd-worden (geweld!) dóór het Andere.

5.2. Er is niet alleen een vraag te stellen bij de gedachte dat religie (‘echte’ religie!) een menselijk zingevingsysteem zou zijn, er zijn ook kanttekeningen te maken bij de idee van de zinvraag überhaupt, in het bijzonder bij de in de zinvraag gelegen veronderstelling dat ‘het’ leven een zin zou moeten hebben.

5.2.1. In de eerste plaats is de zinvraag vermoedelijk een typisch moderne vraag, een vraag die alleen in de moderne westerse culturen gesteld kon gaan worden. De zinvraag, suggereert Wils – om nog maar even bij hem te blijven – ging in de collectieve culturele verbeelding in het Westen pas gesteld worden toen een groot deel van de levensverrichtingen min of meer vanzelf verliep, en toen het universum onttoverd raakte en de wereld meer en meer gezien, ervaren en verbeeld werd als een wereld van en voor de mens, als een wereld waarin de mens het beheersend middelpunt is (pas in het kielzog van de moderniteit, denkt Wils, werd religie dan ook als een zinsysteem beschreven).[16] Een middeleeuwer zou volgens Wils de vraag naar zin van ‘het’ leven niet gesteld en niet begrepen hebben. Want degene die bijna dagelijks de strijd om het voortbestaan moet voeren, degene die ‘de mens’ – zichzelf dus – niet als grond en subject van ‘het’ leven ervaart en die leven dan ook niet als een vanzelfsprekend gegeven aanvaardt maar eerder beschouwt als een zaak waarvoor dagelijks gestreden moet worden, zal de vraag naar de zin van het leven nauwelijks kunnen stellen, tenminste niet direct en expliciet. Diegene die moet vechten om te leven vraagt simpelweg niet naar de zin van ‘het’ leven. Die vraag naar zin kan alleen opkomen in culturen waarin niet meer om het leven gestreden moet worden. Alleen in relatief veilige, moderne, op de waarde van mens-zijn en menselijkheid gebaseerde culturen, zo suggereert Wils, kan zich het bepaald zeer abstracte perspectief op ‘het’ leven gaan ontwikkelen, een perspectief van waaruit aan de ene kant de enkeling kennelijk wel de levenstotaliteit kan ervaren, maar waarin aan de andere kant de betekenis van die totaliteit nog niet gekend kan worden. Alleen in zo’n moderne cultuur kan de vraag naar de zin van ‘het’ leven gesteld worden, de vraag dus naar de totaliteit van leven, naar grond, naar doel en naar samenhang, Die zinvraag naar letterlijk ‘alles’ lijkt dus een uitvinding van de moderniteit te zijn.

5.2.2. In de tweede plaats is te bedenken, schrijft ook weer Wils, dat de zinvraag een meestal onuitgesproken conditie heeft, te weten de ervaring van juist de zin-loosheid van het leven (de situatie van chaos en geweld)! De poging om zin te geven aan het leven vooronderstelt het besef dat zin er niet is, dat zin continu op on-zin veroverd moet worden. Het vragen naar zin en ook het geven van zinantwoorden wordt dus juist altijd belast door on-zin, want het bestaat, of beter gezegd, het geschiedt, constant in conflict (!) met on-zin (tussen haakjes: daarnet, bij de behandeling van Pascal Boyer’s visie op religie, gaf ik al aan dat wanneer we religie zien als een vorm van verovering van zin op onzin, te verwachten is dat religie zelf altijd belast zal zijn met onzin, dat is met chaos en geweld!).

5.2.3. In de derde plaats is er een vraag te stellen bij het totaliteitsperspectief dat de zinvraag lijkt te veronderstellen. De vraag naar de zin van het leven, naar levenstotaliteit, naar alles dus, is een vraag die vooronderstelt dat ‘de’ mens, elk mens dus, in staat is aan de ene kant het leven te ervaren als een totaliteit, maar aan de andere kant (nog) niet in staat is de betekenis van die totaliteit direct te kennen. De vraag naar zin heeft dus als epistemologische voorwaarde de gedachte dat de mens weliswaar de levenstotaliteit nog niet kent maar wel in staat is de levenstotaliteit te ervaren! De kwestie is echter of de vooronderstelling dat de mens in het leven de totaliteit van het leven kan ervaren wel juist is, en of de vraag naar zin van het leven niet zelf een onzinnige, want hoogmoedige vraag is. Ik bedoel dit:

Wij, dat zijn ongelovigen en godsdienstwetenschappers – en ook gelovigen, ook zij zijn hier ‘wij’ – kunnen religie vandaag de dag natuurlijk wel interpreterend duiden als een menselijk zingevingsysteem. En wij kunnen dus ook ervan uitgaan dat religieuze mensen zoekers en verlangers naar zin zijn. Wij kunnen zelfs gaan denken dat religie in de grond van de zaak een wijze van spelen van gelovigen met zinmogelijkheden is – zoals vandaag de dag liberale, interreligieus of algemeen-religieus denkende gelovigen wel graag menen. Maar … wanneer we concrete religies in ogenschouw nemen, dan wordt direct duidelijk dat religie niet alleen een wijze van menselijk zoeken, verlangen en spelen is, maar ook een wijze van vinden en van antwoorden. Ook die moderne gelovigen die beweren dat ‘de weg’, ‘de reis’, ‘het spel’, of welke zoekmetafoor ze voor geloven dan ook gebruiken, ‘het einde’, ‘het doel’, het ‘gebeuren’ van hun religie zelf is, menen dus dat religie én een zoektocht maar ook een zinantwoord is. Een concrete religie manifesteert zich in de culturele werkelijkheid dan ook niet alleen als een vraag, maar ook als een antwoord, een zinantwoord. En dat wil in dit verband zeggen – het verband dus van religie als zingevingsysteen – dat religie hebben, gelovig zijn, in de grond van de zaak neerkomt op het hebben van een levensbeschouwelijk visie op ‘alles’ van ‘het leven’! Nu moeten we ook bedenken dat in onze Secular Age een zinantwoord, dat is een visie op ‘alles’, ook een meer of minder geprivilegieerde, dat wil zeggen aan context, situatie en ‘particulier’ persoon gebonden visie is! Maar dat betekent dat er in de zinvraag een spanning schuilt, een spanning tussen het totaliteitsperspectief dat de gelovige al ervarend inneemt aan de ene kant én het gegeven dat de gelovige in zijn of haar geloof onvermijdelijk een particularistisch (geïndividualiseerd en geprivatiseerd) perspectief heeft en dus niet in staat zal zijn om levenstotaliteit te ervaren. Dus alleen al de vráág naar zin laat een onmogelijkheid zien, namelijk de onmogelijkheid voor een enkel persoon, een ‘particulier’, om de universele levenstotaliteit te ervaren.

Dat de zinvraag een wat dubieuze vraag wordt nog wat duidelijker wanneer we bedenken dat gelovigen de neiging kunnen hebben om niet in waarheid alleen maar te vragen naar de zin van ‘het’ leven, maar zichzelf te gaan beschouwen als ‘ervaarders’, als ‘(be)kenners’ van de levenstotaliteit. Anders gezegd: in het vragen naar de zin van ‘alles’ ligt de claim besloten dat men in staat is de levenstotaliteit te ervaren, en die claim kan in de praktijk, in de geloofspraktijk gemakkelijk overgaan in de claim de levenstotaliteit te bezitten!

En het is die laatstgenoemde claim die, tussen haakjes opgemerkt, voor de schrijver van deze regels verklaart dat moderne gelovigen die pretenderen alleen maar zoekers te zijn, god- of zinzoekers, ons toch soms zo gruwelijk sof(t)spirituele zekerheden kunnen voorhouden. Net zo als ooit de traditionele godzoeker ervan uitging dat God op een andere wijze ergens een werkelijkheid was, een in deze wereld, ja, in het menselijk zelf werkende werkelijkheid, ligt in de zinvraag de claim besloten dat zin bestáát én … dat in het geloof van de enkele gelovige die totaalzin zich werkend manifesteert. Daarmee, met die overtuiging dat God of dat zin bestaat, gaat het gevaar dreigen dat de zoeker zichzelf en anderen die God of die zin, die levenstotaliteit, in meer of minder dwingende mate gaat voorhouden. De problematiek waar ik hier op wijs – dat is de problematiek van de inherente tegenstrijdigheid in de zinvraag tussen de ervaring van levenstotaliteit en de onmogelijkheid die te kennen – gaat dus ook op voor die moderne gelovigen die pretenderen dat hun zoeken naar God of naar zin het doel, het einde, het antwoord is. Ook in het zinzoekend antwoorden schuilt de pretentie dat men in staat is vanuit de levenstotaliteit ván zichzelf náár de levenstotaliteit van alles te kunnen vragen. Maar … de pretentie dat men wellicht uiteindelijk in staat is om vanuit de ervaren levenstotaliteit over álles sprekend te kunnen vragen, is een kleinmenselijke uiting van menselijke hoogmoed. Want zoals God zelf door enkelingen niet onmiddellijk te ervaren is, zo is de zin van alles door enkelingen niet te ervaren, en zeker niet te kennen.[17]

(Maar dit alles wordt hier dus tussen haakjes opgemerkt. Voor het overige verwijs ik naar de boodschap die psycholoog Jaap van Heerden ooit de Nederlandse wereld gaf: Laten we blij zijn dat het leven geen zin heeft. En laten we dus breken met die weliswaar natuurlijke behoefte aan zin die in de grond van de zaak een kleinmenselijke maar toch hoogmoedige vraag naar ‘de’ zin van ‘alles’ is).  

5.2.4. Het voorgaande samengevat: de critici van de gedachte dat religie een menselijk zingevingsysteem is, lijken enkele sterke punten te hebben. Die sterke punten zijn, ten eerste dat het in religie niet om zingeving gaat, maar om de ervaring van het heilige, de ervaring van het Andere in de wereld; en ten tweede dat het concept ‘zin’ (van ‘het’ leven) een modern en een dubieus, want in zich tegenstijdig concept is, een concept dat getuigt van een zekere hoogmoed van de zinvrager, een concept dus dat in zichzelf on-zin-nig is.

5.3. Maar, wil deze kritiek op de zinvraag nu zeggen dat we religie niet kunnen beschouwen als een menselijk middel voor zingeving? Mijn antwoord is: nee, dat kunnen we wel, we zijn  zelfs gedwongen dat te doen! Zelfs een kritisch filosoof als Wils, een man die denkt dat het in religie – in ‘echte’ religie – niet om zingeving draait maar om de ervaring van het heilige, kan en passant toch aangeven dat religie vandaag de dag voor gelovigen een manier is om zinantwoorden te krijgen: we kunnen in onze Secular Age, waarin het onvermijdelijk is om vanuit menselijk en seculier perspectief over religie te denken, bijna niet anders dan religie een menselijke functie toedichten, namelijk zingeving!

5.3.1. Dat toedichten aan religie van (de functie van) zingeving, dat gebeurt heel duidelijk in de godsdienstwetenschappen. In de godsdienstwetenschappen – religious studies genaamd in Nederland – bestaan er uiteraard vele uiteenlopende bepalingen en definities van religie. Maar wie een lijst van meer of minder wetenschappelijke definities van religie bekijkt, zal zien dat, hoe uiteenlopend in formulering de definities ook zijn, vaak gewezen wordt op een of meer algemeen-menselijke zingevingsfuncties van religie. Diegenen die willen aangeven wat religie is, hebben duidelijk de behoefte om aan te duiden waartoe religie in het menselijk leven dient, waar religie menselijkerwijs goed voor is. En religie blijkt in de godsdienstwetenschappen meestal goed te zijn voor het opdelven en bewerken van de ‘meaning’ van het bestaan. William James bijvoorbeeld vond al dat in religie gelovigen er op gericht zich te verbinden met het hoogste goed van de werkelijkheid. En, om nog twee klassiekers van de godsdienstwetenschappen te noemen: Robert Bellah meent dat de gelovige zich in zijn geloof verbindt met de essentie van zijn eigen bestaan, terwijl Clifford Geertz poneert dat gelovigen uitgaan van een door hen verbeelde maar feitelijk geachte algemene orde van het leven. En let wel: in dit soort ‘klassieke’ aanduidingen van religie wordt verondersteld dat godsdienst een menselijk verschijnsel en een menselijke verbeelding is, en dat religie in de grond van de zaak een middel van en voor gelovigen is om laatste, alomvattende zin van ‘het’ leven niet alleen te kennen maar ook te scheppen. Religie is immers, dat weten alle wetenschappers over religie, niet zozeer een wijze van kennen, maar een daad, een menselijke ‘onderneming’!

5.3.2. Dat laatste, dat actief scheppen van ‘zin’, komt ook heel duidelijk uit in de definities en benaderingen van meer ‘jongere’ godsdienstwetenschappers. Een paar voorbeelden:

De bekende Amerikaanse godsdienstsocioloog Bruce Lincoln bijvoorbeeld, Professor of Divinity aan de universiteit van Chicago, definieert religie op een op het eerste gezicht bescheiden want op substantialistische wijze. Hij vindt dat religie een samenhangend stelsel (systeem) is van op het heilige georiënteerde vertogen, praktijken, gemeenschappen en instituties. Maar hij wijst vervolgens in de uitwerking van zijn definitie toch op de bestaansfunctionaliteit van religie. Religie is volgens hem een menselijke wijze van mentaal en praktisch handelen die gericht is op de ‘productie’ (sic) – dat is op het menselijk bedenken – van een ‘proper world’ en/of van een ‘proper’ menselijk subject.[18] En wat is dit anders dan aannemen dat religie een vorm is van menselijke constructie van zin van ‘het’ leven – dus zin van het eigen leven van de gelovige?

En, ander voorbeeld: de theologisch geschoolde Amerikaanse godsdienstwetenschapper John D. Carlson. Volgens Carlson zijn de onderscheiden dimensies van religie, als rituelen, symbolen, mythen, gebeden, belijdenisgeschriften etc., in de grond van de zaak middelen van gelovigen voor het ordenen van hun leven en het toekennen van betekenis en zin aan het leven.[19]

En, nog een voorbeeld: de Nederlandse cultureel-antropoloog van religie André Droogers. Droogers beschouwt religie allereerst als ‘een set van ideeën en praktijken die refereren aan een heilige werkelijkheid’. En hij vult vervolgens deze definitie van religie aan met een duiding van het menselijk ‘waarom en waartoe’ van religie. Want hij meent dat mensen –religieuze gelovigen dus – een dergelijke set van op het heilige gerichte ideeën en praktijken ‘ontwikkelen’ (!) als een compensatie voor hun onbevredigende ervaringen met zowel excessieve reflectie (teveel doordenken) als met onbeheersbare grotere gehelen![20] Zodat mensen, gelovigen dus, met het middel ‘religie’ in de hand een ‘sense of control’ herwinnen over een werkelijkheid die kennelijk ontsnapt aan hun ‘command’!

En een laatste voorbeeld: de Amerikaanse, theoretisch georiënteerde godsdienstpsychologe Ann Taves. Zij werkt in haar boek Religious Experience Reconsidered (2009) met een vorm van de zogeheten attributietheorie van religieuze ervaringen. Die theorie vooronderstelt dat we religie niet moeten beschouwen als een stabiele, gefixeerde, van het gewone wereldlijk-menselijk leven gescheiden culturele ervaringswerkelijkheid. Nee, we dienen volgens de attributietheorie religie in de eerste plaats te zien als een praktisch gebeuren van toekenning van religieuze kwaliteit aan gewoon menselijke ervaringen. Elke soort menselijke ervaring kan onder zekere culturele condities een religieuze kwaliteit krijgen: ervaringen van en in de natuur, ervaringen van kunst, van het politieke, van andere mensen, al die verschillende soorten ervaringen kunnen in het leven voor mensen religieus worden! Attributietheoretici beschouwen religie dan ook niet als statisch, stabiel verschijnsel, maar als een verschijnsel in beweging: religie ís niet maar wordt en verandert continu in het menselijk leven. Tussen haakjes, vandaar ook dat Taves meent dat het niet mogelijk is om over het wezen van religie te spreken, want het gebeuren van toekenning van religieuze kwaliteit aan gewoon menselijke ervaringen kan zich in de culturele werkelijkheid uitdrukken in een welhaast oneindig aantal religieuze ervaringen. Niettemin, ook Taves blijft het algemene begrip ‘religie’ gebruiken en kan dus ook uitspraken doen over de werking, de functie van religie in het algemeen. Dat komt omdat haar attributietheorie er in de grond van de zaak op neerkomt dat we religie kunnen beschouwen als een gebeuren van differentiëring in ‘wereld’ van ‘wereld’, en we ons dus kunnen gaan afvragen waartoe religie dan soms, hier en daar ‘geschiedt’, waartoe religie zich dus als menselijke onderneming differentieert van ‘wereld’. Taves stelt zich die vraag ook, en geeft als antwoord dat religies – ze bedoel dus  religie in het algemeen – te beschouwen zijn als wegen (‘pathways’) waarop gelovigen ‘zoeken naar betekenis en zin op manieren die gerelateerd zijn aan het heilige’.[21] Die wegen bestaan (‘are made up’), schrijft Taves, uit geloofsovertuigingen, praktijken, relaties en ervaringen die individuen, gelovigen, leiden naar doelen die zij van de allergrootste waarde voor hun leven achten, doelen die dus de totaalzin van het leven uitmaken (en ‘het’ leven, dat zal duidelijk zijn, is altijd ‘hun’ leven, het leven van de gelovige!). Kortom, ook een godsdienstwetenschapper die heel uitdrukkelijk vindt dat religie geen wezen heeft en die zelfs geen definitie van religie wil geven, blijkt toch een algemene uitspraak over de wezenlijke werking van religie te kunnen doen: religie werkt voor gelovigen als een zingevingsysteem, dat wil zeggen: zingeving is het wezen als functie van alle religie, dat wil zeggen: van religie vandaag de dag![22]  

5.4. Nu kan ik eindelijk de twee belangrijkste vragen gaan stellen, de twee vragen waarom het eigenlijk draaide in dit hoofdstuk: a) waartoe dient zingeving in religie eigenlijk? en b) als religie wezenlijk een vorm van menselijke zingeving is, hoe is dan te verstaan dat religie een gewelddadig potentieel heeft?

5.4.1. Ik geef eerst een antwoord op die twee vragen. Daarna volgt een toelichting.

Het antwoord op de eerste vraag is: religie is één van de middelen die mensen (‘wij’) kunnen gebruiken om met existentiële angst om te gaan, met levensangst die tegelijk doodangst is. Religie is een door de enkele gelovige gekozen middel om die angst of te ontkennen, of weg te drukken, of onschadelijk te maken, of op andere wijze te verwerken.

En het antwoord op de tweede vraag: indien religie een wijze van omgang van de individuele gelovige met existentiële levens- en doodsangst is, kunnen we ons voorstellen dat religie een gewelddadig potentieel heeft. Want het verlangen om angst weg te drukken of te beheersen, kán een bron zijn voor geweld.

Even tussendoor: hieronder volgt dus een toelichting op bovenstaande antwoorden. Die toelichting zal redelijk kort zijn, wellicht ‘te’ kort, ‘te’ abstract en ‘te’ fundamenteel. En ... de toelichting zal geen objectieve duiding maar een sterk ‘subjectieve aanduiding van wat religie uiteindelijk is en doet. In de toelichting komt, anders gezegd, ‘mijn’ levensbeschouwing naar voren. Ik realiseer me dat het riskant is om meer of minder duidelijk een persoonlijke levensbeschouwing naar voren te brengen. Riskant omdat levenbeschouwelijke, dus altijd ‘subjectieve’ en meestal ‘zware’ opvattingen, al gauw pathetisch of belachelijk worden. Om nu te vermijden dat de tekst te zwaar of te pathetisch wordt en ook om te vermijden dat de tekst de indruk wekt dat ik puur objectief beschrijf hoe het met ‘het’ leven en met religie gesteld is, zal ik hieronder én uitdrukkelijk in de ik-vorm schrijven én proberen me zo sec mogelijk, zo droog mogelijk uit te drukken – ik heb moeite, niet alleen met ‘subjectieve’ taal, maar ook met de verondersteld ‘objectieve taal’ van filosofen en theologen over ‘de mens’ en ‘het leven’.

5.4.2. Nu nog een paar woorden bij de bepaling van religie als een middel om met existentiële angst om te gaan.

Tussen haakjes, bij onderstaande uiteenzetting over angst maak ik gebruik, een nogal vrij gebruik, van oude inzichten van grote denkers als Kierkegaard (Het begrip angst, oorspr. 1844), Heidegger (Wat is metafysica? oorspr. 1929, 1943, 1949) en Tillich (De moed om te zijn, oorspr. 1952). Ik baseer me ook op een werk van Ernest Becker: The Denial of Death, 1973). Becker was ooit cultureel antropoloog, maar zijn belangrijkste werk was van levensbeschouwelijke en wijsgerig-antropologische aard. Ik vermoed dat ik van deze (godsdienst)filosofisch ingestelde beschouwers, ‘levensbeschouwers’ van de menselijke conditie, meer kan leren over wat religie is en wat religie doet dan van hedendaagse theologen en andere wetenschappers van de godsdienst.

5.4.2.1. Eerst een poging om vast te stellen wat angst is, existentiële angst dus.

Existentiële angst is geen vrees voor meer of minder concrete bedreigingen, voor ongeluk, ziekte, ouderdom, misdaad of andere ellende. Nee, existentiële angst is een in het menselijk leven onderhuidse, ‘ontologische’ angst voor ‘het Zijn’ als zodanig, of eigenlijk voor ‘Het niets’ dat ‘het Zijn’ ten diepste is: hét voorwerp van angst, schrijft Kierkegaard, is altijd ‘niets’.[23] Existentiële angst is dus angst, kan Heidegger aangeven, voor het Zijn zelf én tegelijk voor ‘het Niets’, dat ‘Niets’ dat, zo ongelooflijk paradoxaal, zowel de grond van het menselijk bestaan is, de mysterieuze bron van alle menselijk leven, als tegelijk het einde, de even onbegrijpelijke afgrond van het leven.[24] ‘Het Niets’ is dus grond én afgrond van het leven. Existentiële angst is dus het besef van dat ‘Niets’ van en in dit leven. En die angst, zo benadrukt in het bijzonder Heidegger vaak, is als vrees voor grond en afgrond van ‘het zijn’ dus levensangst en doodsangst tegelijk.

Mensen, ‘wij’, hebben weliswaar voortdurend de neiging dat besef te ontkennen, het besef dat onder, nee, ín ons leven existentiële angst broeit. ‘We’ leven immers zelden bewust vanuit het besef dat ‘het Niets’ ons leven wezenlijk contingent, volledig ‘toevallig’ maakt, maar we kunnen wel zo nu en dan de schaduw van ‘het Niets’ ervaren. We kunnen ‘het Niets’ voelen en tijdelijk ervaren in, bijvoorbeeld, een stemming van meer of minder depressieve onverschilligheid, of in een stemming van walging voor de gelijkvormigheid en leegte van ‘het’ leven, of in een stemming van naderend onheil, een stemming waarin ‘leven’ ondergaan wordt als bedreigd, een stemming waarin, om het eens met de ‘lyrics’ van een bekend nummer van de Rolling Stones te zeggen, de storm, de vloed, het vuur, het geweld (‘... war … rape … murder’!) in dit leven vlak bij zijn: ‘It’s just a shot away’ (vandaar de titel van de song: Gimme, gimme shelteror I’m gonna fade away).

5.4.2.2. Uit het bovenstaande blijkt al dat, hoe ‘objectloos’ de existentiële angst voor ‘het Niets’ van/in het leven ook moge zijn, er meerdere typen van deze angst te onderscheiden zijn. Kierkegaard onderscheidt drie hoofdtypen van angst én drie soorten van levensbedreigingen die deze angsten bepalen[25] – ook Tillich baseert zijn analyse van existentiële angst in zijn De moed om te zijn op de nu volgende typen van kierkegaardiaanse angst:

a) Het eerste basistype van de angst is de angst voor noodlot en dood. Dat type van angst, schrijft Tillich, is in het menselijk leven een bedreiging van de fundamentele (dat is: mentale én fysieke) zelfbevestiging van de mens. Die angst is bedreigend omdat de angst het individu zegt dat hij/zij niet het commandocentrum van zijn/haar leven is en dat hij/zij sterfelijk is en dat ‘alles’, om het maar plat te zeggen, ‘slecht zal aflopen’. Of om het in iets andere, aan Heidegger ontleende begrippen te zeggen: ‘Het Niets’ dringt (soms) in het menselijk leven door in de vorm van het besef dat we ‘geworpen’ zijn in eindigheid en tijdelijkheid, en uiteindelijk in de dood. Tillich meent: ‘het niet-zijn’, de tegenpool van leven die zich toch in het leven kan manifesteren, bedreigt de mens in relatieve zin als noodlot, in definitieve zin als dood.

b) Het tweede basistype van de angst is de angst voor leegte en zinloosheid (voor ‘geestloosheid’ volgens Kierkegaard). Deze angst bedreigt de mens relatief als leegte en definitief als zinloosheid, schrijft Tillich.  Dit type van angst, dit besef van ‘Het Niets’ in en van ons leven, is een bedreiging voor de geestelijke (mentale) zelfbevestiging van de mens. De ervaring van ‘het Niets’ houdt de boodschap in dat de eigen menselijke wereld leeg is, er wezenlijk niet toe doet, en daarmee dat leven ‘zinloos’ is.

c) En het derde basistype van de angst is de angst voor moreel falen, voor schuld en … voor oordeel. Dit type van angst is een bedreiging voor de min of meer natuurlijke morele zelfbevestiging van de mens. De grondgedachte achter de vaststelling van dit type van angst is, dat we er van uit moeten gaan dat mensen zich uit vrijheid en in verantwoordelijkheid (aan zichzelf) kunnen, nee, moeten ontwikkelen (tussen haakjes: de gedachte van ontwikkeling van menselijk potentieel vooronderstelt, zo benadrukten ‘existentialisten’ als Sartre, dat ‘de mens’ uit vrijheid leeft en in verantwoordelijkheid handelt, verantwoordelijk aan ‘het leven’, aan zichzelf dus). Dit type angst voor falen, voor schuld en zelfs voor oordeel kan zich manifesteren in de soms bij ons opkomende intuïtie dat we het leven zonder het te willen of te weten, toch verzaken, dat we in het leven falen, en dat we uiteindelijk daarvoor, voor dat falend verzaken van ons leven bestraffend geoordeeld zullen worden … hoe en door wie of wat weten we uiteraard niet, alleen gelovigen menen te weten wie de oordelende instantie is, maar ook niet-gelovigen kunnen zo’n angstige, op het eerste gezicht irrationeel besef krijgen, het besef dus dat men niet adaequaat ‘antwoord geeft op het leven’ en daarvoor uiteindelijk de rekening (= het oordeel) gepresenteerd zal krijgen.

Deze drie typen van angst en drie soorten van bedreiging voor menselijke zelfbevestiging, een bedreiging dus voor de in onze cultuur ingeslepen idee dat de mens ten diepste een zichzelf bepalend en vormend wezen is, zijn onderling verweven. Want ze zijn alle uitdrukkingen van ‘het Niets’ dat leven ‘nietigt’, om het heideggeriaans te zeggen. Tillich meent dat in onze Westerse cultuur het tweede basistype van angst overheersend is, de angst voor leegte en zinloosheid dus. Dat zou, meen ik, het geval kunnen zijn. De stemming van walging voor een wezenlijk ‘vervelend’ leven lijkt goed te passen in onze cultuur.[26]! Maar … niettegenstaande de mogelijkheid dat in onze cultuur de angst vooral heerst als angst voor een leeg, zinloos leven, moeten we ons realiseren dat, omdat alle typen van angst verweven zijn en verwijzen naar één onbegrepen bedreiging van en voor het leven, ook de twee andere typen van angst, dus die voor noodlot, dood (en geweld) en die voor eigen moreel falen in het moderne leven kunnen inbreken.

5.4.3.2. Uit wat tot nu toe over angst als dreiging voor het menselijk leven gezegd is, kunnen we opmaken dat het denken over existentiële angst twee centrale levensbeschouwelijke vooronderstellingen heeft:

5.4.3.2.1. De eerste belangrijke vooronderstelling is dat (leven in) ‘de wereld’ angst-aanjagend is. De wereld is ‘terryfying’, schrijft Ernest Becker vaak. Becker wijst voor de juistheid van deze vooronderstelling – die, dat zal duidelijk zijn, een levensbeschouwelijke aanname is – nogal eens naar Freud en naar de psychoanalytisch geïnspireerde wijsgerige antropologie. Volgens de psychoanalytische theorie – in de grond van de zaak ook een levensbeschouwing – is menswording een angst en pijn verwerkend gebeuren. In het bijzonder de scheiding van de moeder, van het ultieme ‘Object’ in de vroegste levensjaren, zou een angstaanjagend (en woede opwekkend) gebeuren zijn, een gebeuren dat de volwassene levenslang zal belasten. Zo zou de volwassene volgens psychoanalytische theorieën zijn/haar hele leven lang in de zoektocht naar een surrogaat voor het verloren ‘Object’, de angst voor isolement en voor eigen nietigheid moeten trotseren, ook zijn of haar gevoelens van morele (en fysieke) in-adequaatheid. En vooral zou de volwassene zijn lichamelijkheid moeten ‘verwerken’! Lichamelijkheid zou existentieel gezien compromitterend zijn voor het individu, het individu dat ooit leefde vanuit het geheel (‘de Moeder’) maar nu als individu streeft naar beheersing van zijn/haar buitenwereld. Waarom? Omdat het lichaam uiteindelijk ‘zegt’ dat het individu niet slechts een tijdelijk en vergankelijk wezen is, maar vooral ook een vervangbaar wezen – het begrip ‘natuur’ staat bij Becker voor de eindeloos voortwoekerende ‘vervanging’ van individuele vormen, soorten en gestalten.‘Leven’, zo suggereert Becker dan ook, komt in de grond van de zaak neer op klaarkomen met de angst voor de fundamentele ‘expendability’ van het menselijk bestaan, op verwerking van de mogelijke, maar in onze cultuur bijna niet te aanvaarden ‘waarheid dat ‘de mens’, iedereen, geen blijvende ‘waarde’ heeft, dat ‘we’, plat zegd, ‘er helemaal niet toe doen’.[27]

Tussen haakjes: het zijn vooral wijsgeren als Kierkegaard en psychologen als Freud en andere psychoanalytisch denkende filosofen van ‘het existentiële’, die volgens Becker zicht gegeven hebben op ‘existentiële angst’ in het moderne leven, op de angst voor ‘het Niets’ die ten diepste een angst is voor de vervangbaarheid, misbaarheid en zinloosheid van het eigen leven. Maar … dát de wereld ‘terryfying’ is en niet slechts ‘existentialistische’ angst voor zinloosheid oproept (tweede basistype) maar ook angst voor noodlot, dood, geweld (eerste basistype) én voor moreel falen (derde basistype), dat wordt, vermoed ik, vandaag de dag schrijnend onthuld door schrijvers die de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog hebben geprobeerd te verwerken.

Ik denk aan auteurs als Tadeusz Borowski, Jean Améry, Robert Antelme, Primo Levi. Zij waren ‘overlevenden’ van het kamp’. Zij waren mensen die geprobeerd hebben ‘De weg van Auschwitz’ na 1945 af te lopen (‘De weg ván Auschwitz’ beschouw ik hier, denkend aan het boek van de Zweedse schrijver Göran Rosenberg over de zelfmoord van zijn vader, ook een ‘overlevende’ van Auschwitz, als een metafoor voor de weg van verschrikking die de ‘overlevenden’ na ‘het historische Áuschwitz’ moesten aflopen).[28] Deze schrijvende ‘overlevenden’ zijn zo belangrijk, zo schokkend belangrijk, omdat zij suggereren dat datgene wat zich toen in ‘het kamp’ afspeelde, iets te zeggen heeft over onderhuidse angst voor noodlot, dood en schuld vandaag de dag.

Neem Primo Levi. In een van zijn laatste essays behandelt hij de zogenaamde ‘grijze laag’ van ‘het kamp’. De ‘grijze laag’ staat voor diegenen die in het kamp een functie vervulden en daardoor een positie innamen tussen de slachtoffers, de tot de dood veroordeelden, de ‘verdronkenen’ aan de ene kant, en de ‘daders’ aan de andere kant. En Levi’s essay is onder meer zo schokkend omdat hij zichzelf ervan lijkt te beschuldigen ook deel te zijn geweest van de grijze laag in ‘het kamp’ en omdat hij beweert dat hij om die reden zelf niet een ware en waarachtige getuige kan zijn van ‘het kamp’. Want de ware ‘getuigen van de werkelijkheid van ‘het kamp’ kunnen volgens hem alleen de vermoorden zijn, in het bijzonder de ‘muzelmannen’, zij die, voordat ze fysiek vernietigd werden, in het kamp al zodanig ontmenselijkt waren dat ze de dood, ‘het niets’ representeerden. Minstens zo schokkend is wat hij aan het slot van zijn essay schrijft naar aanleiding van de geschiedenis van één vertegenwoordiger van de grijze laag, van Chaim Rumkowski, de voorzitter van de Joodse Raad van het getto van Łodz in de jaren 1939 tot 1944. Deze man, ooit een kleine industrieel in Łodz , was een onderontwikkelde, autoritaire, megalomane kleinburger die in het getto in een protserige stijl het bewind voerde en tegelijk volstrekt ondergeschikt was aan de SS. Hij gaf bijvoorbeeld in 1942 uitvoering aan het bevel van de SS om 16.000 bejaarden, invaliden en kinderen te leveren voor deportatie, voor moord dus, teneinde, zo geloofde hij, de rest, de meerderheid van het overvolle getto te kunnen redden van de dood. Hij aanvaardde, nee hij bevorderde dus het onmogelijke, de uitroeiing van de kleinen en de zwakken, teneinde ‘het leven’ te redden van de sterke rest!

Het was in de jaren ’60 en ’70 betrekkelijk gewoon om ‘Joodse Raden’ te beschuldigen van medewerking aan de vernietiging. In het bijzonder Rumkowski werd gezien als een extreem voorbeeld van collaboratie met ‘de dood’. Maar Levi beschuldigt Rumkowsi niet in zijn essay over de grijze laag. Volgens hem was Rumkowski weliswaar geen mens als iedereen, maar zeker ook geen onmenselijk duivels monster, Levi denkt zelfs dat ‘velen om ons heen net als hij’ zijn, namelijk wezens die machtsverslaafd én nietig zijn en uiteindelijk zelf ook ‘vernietigd’ zullen worden (ook Rumkowski zelf werd uiteindelijk vermoord) Aan het slot van zijn essay probeert Levi dan ‘de angst’ en het gevoel van dwang en dreiging die nu, vandaag de dag, van het verhaal van Rumkowski uitgaan, te verklaren.

Misschien voelen we iets van die dwang en dreiging in het verhaal van Rumkowski, schrijft hij, omdat wij ons weerspiegeld zien in die figuur. Wellicht, denkt Levi,  is Rumkowski’s dubbelzinnigheid, zijn op macht gerichte onmacht ook de onze, en maakt zijn dubbelzinnigheid deel uit van onze natuur, hybride schepselen die we zijn van stof en geest, wezens die in zich verscheurd worden tussen de wens een machthebber, ja een God, een centrum te zijn van onze wereld aan de ene kant en het maar zelden doorbrekend besef dat we een worm, een ‘niets’ zijn. Want, om nu maar Levi rechtstreeks te citeren:

‘Net als Rumkowski worden ook wij zo verblind door macht en aanzien dat we de broosheid van ons wezen vergeten; dat we ons, of we willen of niet schikken naar de macht, en vergeten dat we allemaal in het getto zitten, dat het getto is afgezet, dat buiten de versperring de heersers van de dood staan, en dat iets verderop de trein wacht’.[29]

Rosenberg, de schrijver van het zo net genoemde boek over de zelfmoord van zijn ‘overlevende’ vader, haalt deze vaak aangehaalde zinnen van Levi ook aan en stelt vast dat Levi niet helemaal duidelijk is met zijn suggestie dat we allemaal in het getto zitten.[30] Dat klopt, denk ik, heel precies is Levi inderdaad niet. Maar dat kán hij ook niet zijn, want Levi wijst niet op een duidelijke zekerheid, maar op een nauwelijks voor waar te houden angstig vermoeden, het vermoeden dat ‘het Niets’ vlakbij is in ons leven, en dat niet alleen leegte en zinloosheid (tweede type van angst) maar ook nood, geweld, en vooral ook schuld, falen van onszelf én oordeel, vlak bij ons leven vandaag de dag liggen.

5.4.3.2.2. De tweede levensbeschouwelijke vooronderstelling in het denken over existentiële angst, nee, laat ik het anders zeggen: de tweede vooronderstelling in ‘mijn’ denken over existentiële angst – dat, uiteraard, een denken is dat ontleend is aan anderen – is dat het besef van ‘het Niets’ van het ‘Zijn’, van het noodlot dus en van de letterlijke ‘geestloosheid’ van het leven en van het morele falen, in de grond van de zaak een welhaast tegennatuurlijk, contra-intuïtief besef is van bedreiging ván het leven dóór het leven. De basismotivatie van menselijk cultureel gedrag, vindt Becker, is dan ook ingegeven door een in ons leven ingegeven ‘biologische’ behoefte om zich te beschermen tegen onze angst. Want om een min of meer veilige plek in het leven te krijgen, om zich én geborgen te voelen én om vanuit vertrouwen in het ‘zelf’ (zelfvertrouwen dus) te kunnen leven en samenleven, om leven dat altijd samenleven is, überhaupt mogelijk te maken, moet, zo denkt Becker, het kind, en ook de latere volwassene zich niet laten beheersen door de uiteindelijk levensvijandige kracht die existentiële angst is![31]

Becker signaleert in zijn boek The Denial of Death twee verdedigingslinies tegen existentiële angst, tegen de voorafschaduwing van ‘het Niets’ in dit leven.

1) De eerste verdedigingslinie is ‘the vital lie of character’, de noodzakelijk leugen die wij in persoon zouden zijn! Opgroeien, een persoon worden, of laten we zeggen: ‘menswording’ op existentieel-individueel niveau, houdt volgens Becker altijd onder meer de repressie in van lichamelijk (‘biologisch’) geïnduceerde driften en angsten. En aangezien die repressie neerkomt op een ontkenning of beter ‘overdekking’ van de mentale (‘geestelijke’) werkelijkheid van de angst, zouden we kunnen zeggen dat het karakter van van ‘de’ mens geworden persoon, altijd ook ten dele een ‘levensnoodzakelijke’ vitale leugen is.

2) De tweede verdedigingslinie tegen de angst, dat is tegen de ‘horror’ van ‘het Niets’ is … de samenleving! De samenleving, vindt Becker, creëert voor de mens een ‘hero system’, een collectief gedeelde bestrijding van manifestaties van ‘het Niets’. Samenleven schept, zo denkt Becker, voor het individu de mogelijkheid van ontkenning of transcendering van zijn of haar dood (tussen haakjes: het begrip ‘dood’ is hier een symbolische ‘code’ voor de ervaringsmanifestaties van ‘het Niets’, in het bijzonder voor het besef van de uiteindelijke ‘zinloosheid’, ja, ‘waardeloosheid’ van eigen menselijk leven). Want het is de cultuur van de samenleving die het individu de indruk geeft dat de menselijke persoon participeert aan een groter geheel, een indruk die de persoon helpt om de eigen dood weg te drukken of te ontkennen.

Terzijde: op dit punt, het punt van de repressie van existentiële angst in de cultuur, is Heidegger’s denken van groot belang. Want Heidegger’s filosofie kunnen we, zo meen ik, karakteriseren als een ‘filosofie van de angst’ die zich keert tegen de moderne cultuur. Ik sta een moment stil bij diens ‘filosofie van de angst’ en zal zo onbescheiden zijn om die filosofie in vier hoofdgedachten samen te vatten:

1) Allereerst vinden we bij Heidegger de gedachte dat er een kloof bestaat tussen onze voorstelling, onze verbeelding van onszelf en van de wereld aan de ene kant en ‘ werkelijkheid’ aan de andere kant. Er bestaat, meer filosofisch gesproken, een kloof tussen denken en zijn, een kloof die geschapen wordt door de omstandigheid dat mensen wezens zijn die zich de wereld alleen maar in de meest letterlijke zin kunnen voor-stellen, verbeelden (in de lettterlijk zin: voor-ons-een beeld maken). Zoals vele postmoderne denkers die door Heidegger beïnvloed zijn kunnen benadrukken, lijkt ‘wereld’ alleen maar te bestaan in de vorm van menselijke vóór-stellingen. Wij leven, kunnen postmodernen zeggen, in een door onze menselijke symbolen gecreëerde wereld. Wij lijken gevangen te zitten, zeggen deze filosofen, niet in ‘het Zijn’, niet in, onfilosofisch gesproken, de ‘echte’ werkelijkheid, maar in symbolische constructies, in ons eigen voor (-ons-)stellend denken en verbeelden van ‘het Zijn’. Wij leven, zegt bijvoorbeeld de psychoanalytisch denkende lacanniaan M.D. Faber in lijn met deze hoofdgedachte van Heidegger, bijna onvermijdelijk in onze eigen ‘projectieve droom’, in een niet-authentieke symbolische orde, niet in ‘de’ echte werkelijkheid’, in het reëel Reële.[32]

2) Vandaar, ten tweede, Heideggers berucht/beroemde gedachte van de zijnsvergetelheid. Vanaf ‘Sein und Zeit’ (1926) benadrukt Heidegger dat niet alleen de filosofie, maar ook de moderne cultuur, ook wij ‘modernen’ aan zijnsvergetelheid lijden. In de moderniteit, in samenlevingen waarin het technologisch denken – ‘het instrumentele denken’, de mentale ‘Machenschaft’ etc. – hét middel is om de wereld te bewonen, wordt ‘het Zijn’, de échte werkelijkheid dus, volgens Heidegger in maximale zin ‘vergeten’ (tussen haakjes: Heidegger was, zoals bekend, een radicale cultuurcriticus van het moderne leven; in zijn net gepubliceerde dagboeken,  de ‘Schwarze Hefte’, komt hij naar voren als een agressief verbitterde kriticus die, zo ongelooflijk kleinmenselijk-hoogmoedig, verlangde naar een ‘Vernichting der Neuzeit’, naar een vernietiging van het volgens hem wezenlijk ínauthentieke, moderne leven – hoe klein een groot filosoof kan zijn)!

3) De derde hoofdgedachte is, dat niettegenstaande de zijnsvergetelheid van onze cultuur, ‘het Zijn’, de ‘échte’ werkelijkheid, zich toch soms kan melden in onder meer collectief-culturele negatieve stemmingen van angst of verveling, stemmingen via welke niet alleen de tijdelijkheid van het menselijk bestaan voorvoeld wordt, maar waarin bespeurd wordt dat ‘het Niets’ als grond en afgrond van ‘Zijn’ in het leven doorwerkt. In de grondstemming van de existentiële angst, kan Heidegger zeggen, onthult zich het Zijn, het Zijn waarin het Niets ‘waltet’ – om het maar eens in eigen, maar naar ik meen ‘treffend’ Duits te zeggen.[33]    

4) De vierde hoofdgedachte heeft te maken met de inzet, de motivatie van Heideggers denken. Deze hoofdgedachte is dat alleen een filosofie, nee alleen een ‘leven’ waarin ‘het Niets’ van ‘het Zijn’ ervaren én geleefd (dat is genaderd) wordt, de moeite waard kan zijn. Alleen een filosofie die in ‘het Zijn’ van de zijnden (‘de dingen’) de nabijheid van ‘het Niets’ bespeurt, is ‘échte’ filosofie, en alleen een leven dat ‘het Niets’ trotseert door het in de ogen te zien, is een authentiek, want letterlijk waarachtig leven!

Kritici van Heidegger’s denken, in het bijzonder zij die het niet toevallig vinden dat de ‘Meister aus Deutschland’ – woorden uit Celan’s Todesfuge en titel van Safranski’s biografie over Heidegger – sympathie had voor het fascisme en nazisme (in het bijzonder Emmanuel Faye in Frankrijk en Peter Trawney, ‘bezorger’ van de Schwarze Hefte, in Duitsland)  menen dat zijn filosofie een legitimatie is van een heroïsche levensbeschouwing waarin de dood als waarheid van het leven strijdend erkend wordt. Heidegger heeft overigens wel aangegeven dat het in zijn denken niet gaat om het heroïsch trotseren van ‘het Niets’, maar om het aanvaarden, uithouden en verdragen van ‘het Niets’. Dat laatste moge wellicht Heidegger’s inzet zijn, maar zijn filosofie beoogt mijns inziens toch alleen maar ‘de’ waarheid van het leven te onthullen, namelijk ‘de’ waarheid dat het leven ten diepste ‘Niets’ is. ‘De bereidheid tot de angst’, schrijft Heidegger in het in 1943 (!) geschreven Nawoord bij zijn Wat is metafysica? (zijn inaugurele oratie in Freiburg uit 1929) ‘bestaat daarin, dat we ja zeggen tegen het standhouden in de angst en de hoogste aanspraak van het Niets vervullen’. Maar in die gedachte van Heidegger, ook in zijn kritiek op de zijnsvergetelheid van de traditionele filosofie, en ook in zijn extreem-conservatieve en ongewoon radicale kritiek op de moderniteit, ontbreekt het besef dat onderdrukking van ‘de angst’ voor ‘het Niets’ soms levensnoodzakelijk is. Bij Heidegger vinden we geen spoor van de gedachte dat ons karakter een ‘vitale leugen’ moet zijn en dat onze samenleving en onze cultuur levensnoodzakelijke systemen zijn om ‘het Niets’, het letterlijk levensbedreigende Niets überhaupt de baas te kunnen. Dat komt, vermoed ik, omdat filosofisch gezien bij Heidegger de stemming van ‘de Angst’ een nadering van ‘de’ waarheid van het leven was, terwijl bij denkers als Becker, Tillich, en ook bij Kierkegaard,, existentiële angst in een teleologisch perspectief staat en angst bij hen een signaalwerking heeft, een signaal om in het leven of in het geloof boven de angst uit te komen! Kortom, Heideggers analyse van existentiële angst is diepzinnig, maar schiet te kort. Het is niet alleen maar ‘fout’ van de ‘moderne’ mens, van de moderrne cultuur om angst weg te drukken: ‘the denial of death’ is, zoals Becker inzag, ook een door ‘het leven’ vereiste ontkenning van de dood.

Tot zover dit terzijde over die zo indrukwekkende, maar ook zo tekort schietende filosoof van de angst die Heidegger was.

5.5. HEB GEEN ANGST, WANT IK HEB JE VERLOST, JE BENT VAN MIJ! ((Jesaja 43,1)

Met deze bijbelse woorden – woorden die de profeet Jesaja in een visioen (Jes. 1, 1) ‘de Heer’ hoorde spreken tot zijn volk – begin ik deze slotparagraaf. Deze tekst geeft naar mijn idee aan welke bestaansfunctionaliteit religie heeft. De tekst ‘zegt’ ons waar religie goed voor is, of beter, waar religie goed voor zou moeten zijn.

Die tekst geeft aan dat religie neerkomt op een aanzegging aan gelovigen om geen angst voor het leven - en voor de dood in het leven – te hebben. Religie is te beschouwen als vorm van levenspraktisch verlangen van gelovigen naar een bovenmenselijke wezen of instantie die existentiële angst voor de gelovigen opvangt, wegneemt of in bedwang houdt.[34] Religie is, nog weer anders en wat vager geformuleerd, een levenspraktisch strevend verlangen naar een ‘Iets’ dat de angst voor ‘het Niets’ bezweert, een ‘Iets’ dat het leven niet leeg maar vol maakt (zinvol!), een ‘Iets’ dat ‘schuldig leven’ wegdraagt of wegneemt of verzoent. In religie, zo zouden we het ook kunnen zeggen, willen gelovigen zichzelf ‘bedoeld’ en ‘aangesproken’ als wezens die de angst overwonnen hebben.

5.5.2. Laten we nog een paar momenten nadenken over de manier waarop gelovigen in religie met angst omgaan.

In een Secular Age zijn er uiteraard vele manieren beschikbaar voor mensen om de levensbedreigende kracht van existentiële angst weg te werken, om, zo zou Becker het kunnen zeggen to fight away the disquieting reality of life. Bijvoorbeeld via seculiere levensbeschouwingen, via politieke ideologieën, of via een leven in de massacultuur. Maar religie lijkt specifiek bedoeld te zijn als middel voor mensen om de angst voor ‘het Niets’ te bestrijden. Religie is weliswaar een gewoon-menselijke levenspraktijk om met angst om te gaan, maar religie onderscheidt zich van andersoortige ‘seculiere’ en ‘profane’ levenspraktijken doordat ze een bijzondere weg kiest voor de omgang met angst. Dat is de weg van een beroep op een instantie of een wezen dat alle wereldlijk-tijdelijke vormen en gestalten te boven gaat. Religie, schrijft de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Jon Pahl, onderscheidt zich van andere (seculiere en secularistische) levensbeschouwingen en praktijken doordat gelovigen claimen een volstrekt ‘reliable avenue of authority te gaan, een avenue waarop ervaringen van tijdelijkheid en contingentie van de wereld als het ware verplaatst worden, en overstegen, letterlijk ‘getranscendeerd’. Religie, denkt Pahl, is daarmee in de grond van de zaak een levenspraktijk die aan ‘contingentie’ van ‘de wereld’ wil ontkomen. [35]Want religie is, om het eens in zwaar Duits te zeggen, te beschouwen als – schrik niet – Kontingenzbewältigungspraxis. Dat wellicht wat al te zware begrip is in de jaren ’60 vaak gebruikt door de cultuurfilosoof Hermann Lubbe, maar geeft, hoe zwaar het ook is, toch goed aan op welke wijze religie voor de gelovige werkt.

De term ‘contingentie’ staat hier volgens een andere Duits denker, de theoretisch socioloog Niklas Luhmann, voor letterlijk alles in (aan) ‘wereld’ dat ons zodanig toe  valt dat het onze positie in ‘wereld’ bepaalt (bestemt). Contingentie als term is volgens Luhmann zoiets als een code voor datgene wat ons als beperkte en tijdelijke wezens ‘bepaalt’ (bestemt), een aanduiding voor de aard van de immanentie van ‘wereld’. Daarmee is het ook een codewoord voor datgene wat ‘de mens’ angst, existentiële angst kan bezorgen. Wat religie, wat ‘het geloof’ nu doet met de gelovige, zo denken die moeilijke Duitse denkers als Lübbe en Luhmann, is alle mogelijke ervaring van het eindige en tijdelijke verplaatsen naar ‘de verlangende ervaring’ van wat volstrekt onbepaald is.[36] Transcendentie is, of laten we ons iets gemakkelijker maken en het woordje ‘God’ gebruiken: ‘God’ is … niets anders dan een code voor datgene wat volstrekt onbepaald is, een symbolische aanduiding van de in zichzelf onbepaalde grond van alle wereldlijk-tijdelijke contingentie (= ‘eindig-tijdelijke’ bepaaldheid/bestemdheid). Religie, zo is de stelling van Luhmann, fundeert daarmee voor de gelovige de uiteindelijke onbepaaldheid van alle aardse, wereldlijke zaken, én absorbeert daardoor de ‘geworpenheid’ van de gelovige in het tijdelijke, in ‘de dood’ en in het menselijk falen. ‘God’, de in zichzelf onbepaalde grond van alle werkelijkheid, heft dus, zo claimt religie, de angst op, de angst die voor mensen (soms) functioneert als signalement van ‘het Niets’, van de ‘dood’, de ‘leegte’ en de ‘schuld’ ván en ín het menselijk bestaan.

5.5.3. Hoe is nu te begrijpen dat religie, een praktijk van verplaatsing van menselijke ervaring van het contingente en tijdelijke naar de verlangende ervaring van ‘God’, soms gewelddadig kan zijn? Religie was immers oorspronkelijk juist bedoeld om geweld te boven te komen. Religies bestaan zelfs, schrijft bijvoorbeeld Pahl, om geweld te elimineren. En religiositeit, dat heb ik in deze teksten al vaker aangegeven, is in essentie een levensbeschouwelijke praxis waarin de gelovige juist los wil komen van de ‘messiness of life’, ook dus van geweld …!?

De gedachte dat geloof als poging om geweld te elimineren toch weer geweld kan veroorzaken, heb ik hierboven eigenlijk al meermalen aangeduid, in het bijzonder toen ik aangaf dat de weg naar het heil dat religie belooft, altijd verloopt via ‘het offer’, via opheffing van en geweld tegen ‘wereld’. De diepste grond voor de mogelijkheid dat religie geweld veroorzaakt, ligt, zo gaf ik aan, in het gegeven dat de weg van religie, een weg van verplaatsing van ervaring naar ervarend verlangen is. Dat is een weg van voortdurende eliminatie – potentieel geweld! – van de contingentie die de gelovigen angst aanjaagt.

Laat ik nog een paar momenten verder denken over ‘de weg’ die religie is:

Luhmann, die zo uiterst moeilijk denkende theoretisch socioloog, meent dat we religie kunnen beschouwen als een sociaal-cultureel ‘systeem’ (waarbinnen de gelovigen hun geloof construeren) waarin een voordurende ‘re-entry’ plaatsvindt van de polariteit tussen de contingentie van het menselijk bestaan aan de ene kant en transcendentie aan de andere kant. Die re-entry is de beweging van de voortdurende terugkeer van de polariteit van contingente ‘bepaaldheid’ en transcendente ‘onbepaaldheid’. Luhmann zegt met dit abstracte idee van continue ‘re-entry dat in het geloof weliswaar continu gepoogd wordt om het contingente te elimineren, maar dat het tegelijkertijd vast blijft zitten aan contingentie, want zelf een gestalte van het contingente is! Anders, iets gemakkelijke gezegd: de gedachte achter die continue ‘re-entry’ van de polariteit tussen immanentie en transcendentie, is dat de transcendente onbepaaldheid die de menselijke angst zou moeten absorberen, menselijkerwijs nooit bereikt kan worden. Om de eenvoudige reden dat in deze wereld niets onbepaalds bestaat, zodat de symbolische code voor onbepaaldheid (= transcendentie, God, het authentieke zelf etc.) telkens weer ingehaald wordt door codes van ‘bepaaldheid’. De inherente tendens tot geweld van religie, vindt bijvoorbeeld de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Hector Avalos, is te herleiden tot het gegeven dat de onbepaaldheid van de code ‘God’ zich in concrete religies onvermijdelijk tot een vorm van bepaaldheid reduceert. In religie blijkt het volstrekt onbepaalde zich telkens weer te incarneren in datgene wat alleen maar eindig en tijdig ‘bepaald’ is en is de ‘God’ waarnaar gezocht, verlangd, gestreefd wordt door ervaringen van contingentie van het bestaan te elimineren, is ‘altijd alleen maar’ een ‘God’ van eindig-tijdelijke ‘bepaaldheid’, en ‘bepaalde’ groepen mensen.[37] Net zoals alle andere manifestaties van ‘het onbepaalde’ in religie, heilige geschriften, heilige ruimten, heilige personen en heilige gemeenschappen, wezenlijk altijd alleen maar eindige en tijdelijk ‘bepaalde’ bronnen zijn. Juist omdat die bronnen van religie altijd ‘bepaald’ zijn, in de meest letterlijk zin ‘schaars’ want alleen maar beschikbaar voor ‘bepaalde’ groepen mensen, is religie in potentie gewelddadig: het geloof als levenspraktisch verlangen naar overwinning van de angst voor dood, geestloosheid, schuld, zeg maar, voor het ‘geweld’ dat in het leven ligt, kan in religie de weg kiezen van geweld tegen ‘het andere’, ‘het andere’ dat de gelovige die op zoek naar de onbepaalde grond van zijn in eindigheid en tijdelijkheid bepaalde leven altijd al wilde elimineren.

Kortom, deze moeilijke redeneringen samenvattend: religie is inherent gewelddadig omdat de religieuze verlossing van angst een weg is van afscheid nemen van de contingente gronden van angst.

 

 

BIJ WIJZE VAN AFSLUITING

of

EEN BLIK TERUG EN EEN BLIK VOORUIT

of

Een subjectief ‘Woord Achteraf’ over religie, angst en geweld

In de eerste aflevering van de artikelenserie Religie en Geweld op deze website ben ik begonnen me af te vragen wat de aard van religie is. Ik heb toen onder meer vastgesteld dat religie vandaag de dag niet meer is dan een ‘naam’, een verzamelnaam,  voor de spirituele ‘daadhandelingen’ van gelovigen, voor de individuele praxis van oriëntatie op transcendentie. Ik heb toen ook vastgesteld dat in onze Secular Age, dat wil zeggen in onze alledaagse voorstellings- en leefwereld, religie maar een betrekkelijk klein deel van iemands bestaan uitmaakt: geen mens is de hele dag door gelovig en geen persoon is voortdurend alleen maar een gelovig mens. De saillantie van religie voor het leven, ook voor het leven van mensen die strikt gelovig zeggen te zijn, is, puur vanwege het feit dat we seculiere en secularistisch levende en denkende wezens tamelijk beperkt: zelfs overtuigde strikt- gelovigen zijn vandaag de dag voor een groot deel van hun leven ‘wereldse’, niet-religieuze wezens, wezens die in voelen en denken, maar ook in doen en laten deel uitmaken van een secularistisch universum dat hun voelen, denken, doen en laten niet alleen richting geeft maar ook inhoudelijk vormt. Kortom, hetzelfde anders, moeilijker en abstracter gezegd: religie bestaat slechts in die zin dat het een aanduiding is voor een momentaan spiritueel verlangen naar transcendentie. God, het heilige etc.: religie is ‘slechts’ een ‘naam’ voor een uitsnede, een differentiëring (‘onderscheiding’) in ‘ons secularistisch universum’.

In de tweede, hierboven geplaatste aflevering van Religie en Geweld, hield ik me, denkend aan een mogelijke relatie tussen religie en geweld, nog steeds bezig met de vraag wat religie eigenlijk is, maar hier ging het me niet om de aard van religie, maar om de werking ervan. Om iets preciezer te zijn: het ging me om de functie van religiositeit voor de gelovige. En ik moest mezelf de vraag stellen: indien ‘geloof’ ‘alleen maar’ een min of meer momentane spirituele activiteit in iemands leven is, en indien religie altijd alleen maar een individuele optie is en geen voorgegeven autoritatief stelsel, is het dan eigenlijk nog wel mogelijk om te gaan bedenken dat religie en geweld iets met elkaar te maken kunnen hebben? Het spirituele kan toch niets met materieel geweld te maken hebben? In de loop van mijn, toegegeven, abstract ingewikkelde en weinig rechtlijnige betoog heb ik aangegeven, dat er toch wel een verband kan liggen tussen religie in de gestalte van geïndividualiseerd, spiritueel geloof aan de ene kant en geweld aan de andere kant. Ik heb hierboven betoogd, ten eerste dat religie een zingevinsgmiddel is van en voor gelovigen, ten tweede dat religie zin geeft in en aan het leven van de gelovigen door de angst voor de grondeloosheid (‘het Niets’) van het menselijk bestaan te verwerken, en ten derde dat de voortdurende constructie van het geloof in het leven, zeg maar ‘de weg’ van het geloof, een weg is van eliminatie van wereldlijke oorzaken van de angst. En … ten vierde  … heb ik betoogd dat door die voortdurende eliminering van ‘contingentie’ in het geloof, religie/geloven in potentie een gewelddadige spirituele wijze van handelen is.

De vragen waar ik nu voor sta, en die ik in volgende artikelen hoop te kunnen beantwoorden, draaien alle om de kwestie op welke wijze religies de angst verwerken en op welke wijze religies niet alleen in spirituele potentie maar ook materieel in actu gewelddadig kunnen werken. Want we kunnen uiteraard niet aannemen dat in alle religie, ik bedoel in alle concrete vormen van geloven, op precies dezelfde wijze de angst voor het leven en de angst voor de dood, verwerkt wordt. Nu heeft de grote theoloog Paul Tillich ooit in zijn Courage to Be betoogd dat religies drie onderscheiden wegen kunnen volgen om de angst te verwerken:

1. Religies kunnen menselijke constructies zijn om de levenswerkelijkheid van de angst te ontkennen, dat wil zeggen, religies kunnen repressiemiddelen van existentiële angst. We kunnen denken aan religies die er niet op uit zijn om hun gelovigen angst aan te jagen, en die hun gelovigen bijvoorbeeld niet aanzeggen dat zij zondaars zijn, een schuldig leven leiden, veroordeeld zullen worden. Dat zijn religies van het zelf die ontworpen lijken te zijn om, plat gezegd, ‘de mensen een goed gevoel te geven’ over het leven (en over zichzelf). De spiritualiteit van de ‘nieuwe-tijd’ is een voorbeeld van zo’n angst ontkennende en de mensen een goed gevoel gevende religie.

2. Religies kunnen echter ook de weg kiezen van het vluchten voor angst van/in het leven. Bij deze religies kunnen we denken aan ‘mysticistische’ religies. Mysticisme – zoals bekend zal zijn vond Ernst Troeltsch al dat mysticisme als radicaal geindividualiseerde vorm van religie de toekomst had – is te beschouwen als een klassiek én tegelijk modern authentiek religieus antwoord op de angst die eigen is aan ‘leven’, de angst die de mysticus wil ontvluchten door God, het andere leven etc. te naderen.

3. Maar religies kunnen, aldus Tillich, ook pogingen zijn om de angst in het gezicht te zien, die te gaan aanvaarden en proberen te incorporeren. Of er concrete religies zijn die uitdrukkelijk de angst aanvaarden en incorporeren, is, meen ik, de vraag. Theologen als Kierkegaard, Barth, en ook wel Tillich zelf, hebben weliswaar  een vorm van religie voor zich gezien waarin geloven voluit een levenspraxis is van aanvaarding van angst en religieuze doorleving van het Niets’ is. Maar de vraag, mijn vraag, is of zo’n religie vandaag de dag wel kan bestaan. Want een religie die angst aanvaardt, en waarin men zich dus ten volle realiseert dat het leven letterlijk ‘niets’ is, kan niet zijn wat vrijwel elke concrete religie vandaag de dag schijnt te zijn: een praxis om gelovigen zin te geven.

Hoe dat laatste ook zij: deze aanduiding van drie religieuze wegen om met angst om te gaan, ontkennen, ontvluchten of aanvaarden, bestemt voor mij welke vragen ik nog moet beantwoorden en wat ik in deze teksten over ‘Religie en Geweld’ nog moet gaan doen:

Ten eerste moet ik de manieren gaan beschrijven hoe in de spiritualiteit van ‘de nieuwe tijd’ de angst religieus/spiritueel wordt ontkend en weggedrukt, hoe zich religieuze repressie van angst voltrekt. Nu heb ik al eerder teksten geschreven over nieuw-religieuze bewegingen, in het bijzonder over de beweging die zich gevormd heeft rond het kroonboek van ‘de nieuwe-tijdsspirtualiteit’, A Course in Miracles. Dit kroonboek van de nieuwe religiositeit documenteert heel duidelijk het verlangen van nieuw-religieuze gelovigen om existentiële angst te ontkennen, zelfs de realiteit van de dood te ontkennen. In mijn artikeltjes over A Course in Miracles heb ik de vraag gesteld of de ontkenning van de angst in religie wel goed werkt (voor nieuw-religieuze gelovigen). Op deze website zal ik nu die twee reeds gepubliceerde teksten opnieuw plaatsen. Het zijn teksten waarin de gedachte uitgewerkt wordt dat een religie die zo mensvriendelijk wil zijn dat ze de beangstigende werkelijkheid van het Niets wegdrukt, een religie is die uiteindelijk niet werkt, ja zelfs schadelijk kan zijn voor gelovigen!

Ten tweede moet ik de mystiek-religieuze weg van het vluchten voor de angst voor ‘het Niets’ nader gaan bekijken. Over een maand of vier - schrijf ik nu in april 2014 – hoop ik op deze website een tekst te kunnen plaatsen over mystiek, angst en geweld.

Ten derde moet ik, nee, ten derde wil ik, nog nader bekijken of er een vorm van religie mogelijk is die én de angst aanvaardt en incorporeert en toch niet zelf gewelddadig is. Met die vraag op de achtergrond hoop ik nog te kunnen schrijven over zowel de religie van martelaren en religieuze terroristen als over de vraag of Pascal’s God van Abraham, Isaac en Jacob, die vreeswekkende God die soms letterlijk het offer van mensen verlangde – het offer van Isaac -  werkelijk een God van geweld is.

 

AANTEKENINGEN

[1] Naar: Slavoj Žižek, Geweld: Zes zijdelingse bespiegelingen, Amsterdam: Boom 2009.

[2] Want bedenk dit: het begrip ‘secularisering’ (letterlijk: ‘verwereldlijking’) staat voor het culturele proces van afname van betekenis van religie en religiositeit voor samenleving en individu. Het begrip heeft meerdere dimensies. Meestal denken we vooraal aan de dimensie van het verdwijnen of vervagen van kerken en religies in de samenleving. Maar goede godsdienstsociologen als de Vlaamse Karel Dobbelaere of ‘onze’ Gerard Dekker hebben altijd al gezien dat secularisering ook het proces is van aanpassing van religie aan ‘de’ wereld, van letterlijk interne verwereldlijking van religie zelf!

[3] Theo-logisch gezien kán God geen bestaan hebben. Dat kán niet, omdat God, indien hij zou bestaan een zijnde zou zijn. En een God die een zijnde is en die als zijnde bestaat,  bestaat niet, schreef ooit een Duitse theoloog, een gelovige, terecht. Theologen of andere christenen of moslims die het bestaan van God logisch of vanzelfsprekend achten – en dat soort gelovigen bestaan – doen dan ook geweld aan een diep religieus besef, het besef dat God werkelijk ‘anders’ is. Toch praten wij, gelovigen en niet-gelovigen, vaak over God. Hoe kan dat dan weer? Ik meen dat wanneer we als buitenstaanders over God spreken, we alleen maar over God kunnen spreken als een wezen dat ‘bestaat’ in het geloof, dat is in de ervaringen, overtuigingen en, vooral, in de praktijken van gelovigen. God, zegt een van de cynische en altijd liegende personen in Daniel Kehlmann’s roman F., een priester die in Rome werkt, en die daarom volgens de roman misschien wel niet in God gelooft – hoe ‘hoger’ immers iemand is in een religie, hoe minder ‘geloof’ – zegt het zo: ‘God is een zichzelf realiserend begrip, een causa sui … Door ons (en in ons, AvH) wordt hij werkelijk ...’. Maar voegt Kehllmann’s priester toe: we kunnen Hem alleen werkelijk laten worden omdat hij wel moet bestaan, ook al geloven wij niet in God (Daniel Kehlmann, F., Amsterdam/Antwerpen 2013). Wij, niet gelovig op de cynische manier als deze hoog geplaatste priester, kunnen dat laatste niet zeggen: als we als niet-gelovigen over God willen spreken dan kunnen we alleen maar aangeven dat God bestaat in het denken, voorstellen en handelen, in het ‘doen en laten’ van gelovigen dus. Zie verder: noot 3.

[4] In de moderniteit geschiedde wat Kant en andere ídealistische filosofen na hem al inzagen: Religie, of laten we zeggen: ‘God’, die is in onze cultuur  een in ‘de mens’ levende (!) voorstelling geworden. Dat, die gedachte komt niet noodzakelijkerswijs neer op atheïsme!.  Zie over de opvattingen van Kant en zijn school over religie als ‘voor-stelling’, als een menselijke verbeelding van het andere: Hans Vaihinger, De filosofie van het alsof,  Utrecht: Uitgeverij IJzer 2013 (oorspr. Duits uitgave 1911),  337-364.

[5] Sarah Bracke, ‘Conjugating the Modern/religious, Conceptualizing Female Religious Agency:Contours of‘Post-Secular’ Conjuncture’, in: Theory, Culture & Society 25 (6): 51–67;  Daan Beekers, Dissertation VU Amsterdam, forthcoming 2014.

[6] Marjorie Hewitt Suchocki, The Fall to Violence: Anthropological Sin in Relational Theology, New York: Continuum 1995, pp. 11-29, 82-99.

[7] Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: The Decline of Violence in History and Its Causes, Penguin Books: London etc. 2011, 6

[8] De vijanden van het geloof, zegt de Nederlandse Geloofsbelijdenis geheel in lijn met een bijbelse zienswijze, kunnen, als ze al niet tijdens hun leven bestraft zullen worden, in ieder geval aan het einde van hun leven ‘een verschrikkelijke wraak’ van God tegemoet zien: God zelf zal geweld op hen toepassen (NGB,. 37).

[9] Zie voor het volgende de interpretatie van ‘Openbaringen’ van: Elaine Pagels, Het vreemdste bijbelboek: Visioenen, voorspellingen en politiek in Openbaring, Ten Have 2012.

[10] Het religieuze en het seculiere zijn elkaar in wederzijdse uitsluiting bepalende dimensies van hét leven, dialectisch met elkaar verbonden dus.

[11] In een tekst in een volgende aflevering zal ik een inzicht uitwerken dat ik ontleen aan het werk van socioloog en filsooof Willem Schinkel en dat er op neerkomt dat we geweld dienen te definiëren als: aantasting van het zijnde. Ik zal dan ook aangeven dat we filosofisch gezien kunnen spreken van een glijdende schaal van geweld, een schaal die gaat van ‘geestelijk’ geweld tot fysiek geweld. Het verschijnsel geweld in de wereld kunnen we, denk ik, ook zien als een ijsberg: het model van de ijsberg geeft aan dat individueel of collectief fysiek geweld in deze wereld weliswaar aan de oppervlakte ligt, maar dat onder de oppervlakte in de vorm van onder meer structureel geweld en ‘geestelijk’ geweld de voorwaarden en bases van het ‘gewelddadig universum’ in onze wereld liggen.

[12] Want wedergeboren-worden, een nieuw zelf worden, is weliswaar een streven, een verlangen van de gelovige, maar ‘wedergeboren-zijn’ is altijd alleen maar een claim, een pretentie van de gelovige. Religie is vanuit godsdienstfilosofisch (‘existentialistisch’) perspectief bezien, niet een stand van zaken. maar ‘slechts’ een uitdrukking van menselijk verlangen en streven, van menselijk streven (naar ‘zin’, grond, doel, geheeld leven, verlossing etc. etc.) en het is dus altijd de vraag of dat verlangen vervuld is, of de religieuze gelovige in leven werkelijk een nieuw, ander leven leidt. Dat zag al lang geleden de filosoof Søren Kierkegaard heel scherp in, die zo onwaarschijnlijk diepe denker over de mogelijkheden en onmogelijkheden van een waarachtig religieus leven. ‘De Herhaling’ bijvoorbeeld, een filosofische studie naar de vraag of het menselijk zelf wel veranderd kan worden, cirkelt om de vraag of wedergeboren-zijn, waarlijk een ander, een nieuw religieus leven leiden, menselijk gezien (‘ethisch’ gezien) wel mogelijk is.

[13] Een persoonlijke ‘noot’ over mijn ‘schrijfstijl’: ik schrijf hier dat Amerika ‘op het eerste gezicht’ een door en door religieuze samenleving is. Waarom dat ‘op het eerste gezicht’? Dat is omdat ik betwijfel of het wel mogelijk is te zeggen dat religie in de Amerikaanse samenleving een grote rol speelt. Het is weliswaar duidelijk dat religie leeft bij veel ‘Amerikanen’’, maar het is de vraag of religie wel daadwerkelijk betekenis heeft voor de staat, voor de economie en voor het reilen en zeilen van de samenleving, en voor het ‘leven’ van de mensen. Ook Amerikanen leven in een Secular Age, en leven de facto een seculier, niet-religieus leven.

[14]  Zie voor een soort summa van de kritiek op Boyer’s benadering van religie: Jeppe Sinding Jensen, ‘Religion as the unintended product of brain functions in the “standard cognitive science of religion model”: On Pascal Boyer, Religion Explained (2001) and Ilkka Pyysiäinen, How religion works (2003)’, in: Contemporary Theories of Religion: A Critical Companion, ed. Michael Stausberg, Routledge: London etc. 2009, 129-155.

[15] Tussen haakjes: hier zitten we, nee, hier zit ik, met een abstract klassiek en dus moeilijk probleem, te weten met het probleem of we vandaag de dag echte religie wel kunnen waarnemen, dat wil zeggen of we kunnen vaststellen wat echte religie in de grond van de zaak is. Dat is een probleem dat religiewetenschappers doorgaans niet zien. Maar aan het begin van de twintigste eeuw zat bijvoorbeeld Rudolf Otto al wel met dit probleem. In het eerste hoofdstuk van ‘Das Heilige’ stelde hij vast dat we ruwweg op twee manieren over religie kunnen spreken en denken. We kunnen, de eerste manier, van buitenaf over religie spreken en er – zegt de uiteraard door het kantianisme beïnvloede Duitse theoloog – synthetische oordelen over uitspreken. Maar wanneer we dat doen, geven we in de grond van de zaak ons eigen, onvermijdelijk menselijk (secularistisch) oordeel over religie en is het de vraag of we het wezen van religie, dat is hier de werking van religie zelf  – want religie is geen substantie maar een gebeuren, dat weten we nu – wel goed te treffen en te vatten is. En Otto suggereert en passant verder dat theologen en andere moderne gelovigen vandaag de dag, nu religie en religiositeit geïndividualiseerde uitingen van religieuze zelf-reflectie zijn en geloof daarom in zich altijd fragiel en kwestieus is, feitelijk vaker lijken te spreken óver geloof dan leven uit geloof, uit échte religie dus; hij suggereert, met andere woorden, dat moderne religie vandaag de dag ook voor gelovigen niet meer is dan menselijk geloof in religie). Maar we - de tweede manier van Otto, kunnen ook proberen om kantiaans analytisch met religie om te gaan, dat wil zeggen we zouden kunnen proberen om vanuit de kern van het gebeuren dat religie is, te denken en te spreken, om echte religie zelf te laten spreken dus. En dat laatste probeert Otto in zijn godsdienstfilosofisch-fenomenologische studie van de aard, dat is de werking van ‘Das Heilige’ te doen. Waarbij hij dan vervolgens vaststelt dat het heilige zelf niet alleen menselijk atttractieve en puur ‘spirituele’ kanten heeft, maar ook huiveringwekkende de mens als het ware van buiten, vanuit het andere overvallende trekken. Een hedendaagse denker, theoretisch socioloog Niklas Luhmann, in 1998 te vroeg helaas overleden, zag ook heel goed in dat onze onvermijdelijke secularistische buitenstaandersblik op religie, een probleem is. In Die Religion der Gesellschaft, zijn laatste, in 2000 postuum gepubliceerde werk, betoogt hij dat als we religie als een puur menselijk zinsysteem zien, we religie, echte religie misschien niet vatten, omdat we religie bijna onvermijdelijkerwijs herleiden tot een seculier, niet specifiek, want puur wereldlijk verschijnsel, tot niet-religie (zodat we, zeg New Age-religiositeit, eigenlijk helemaal geen religie hoeven te noemen!). Volgens Luhmann hoort religie zelf, échte religie dus, tot die specifieke standen van zaken in de wereld (Sachverhalten) die alleen zichzelf definiëren en die dus in de meest letterlijk zin eigenlijk niet naar hun aard (=werking) door ons onmiddellijk waargenomen kunnen worden. Als we religie dus zien als een menselijk zingevingsysteem, dan, zo suggereert Luhmann, missen we misschien de kern, de echtheid van religie (en zien we dus ook niet de mogelijk potentieel gewelddadige kant van religie). We kunnen dus niet a priori er van uitgaan dat wanneer we de bestaansfunctie van religie gaan beschrijven, we weten wat religie zelf, wat échte religie is!

[16] Jean-Pierre Wils, Sacraal geweld, Assen: Van Gorcum 68.

[17] Strikt genomen zou de zin van het leven alleen maar begrepen kunnen worden wanneer men buiten het leven zou staan. Een avond bij Claire, een roman van de Russische emigrant Gajto Gazdanov over de ervaringen van een jonge man met oorlogsgeweld en met ‘het leven’, draait om dit inzicht. Bij Gazdanow, een auteur die gegrepen is door de vraag naar de impact van geweld op het leven, komt dit inzicht neer op de stelling van “De zinloosheid van het leven en de zin van geweld”! De ‘zin van geweld’, geweld als constante bedreiging van ‘leven’, is bij de ik-figuur in Gazdanow’s roman de idee dat naar ‘de zin’ van geheel niet gevraagd kán worden, maar dat ‘het leven’, het alledaagse leven, alleen maar in (wee)moed – weemoed is ook een vorm van moed! – geleefd kan worden: ‘leef, eet, bemin, treur, en wees gelukkig’, stelt één van de figuren in de roman, maar stel niet de hoogmoedige, en dus licht lachwekkende vraag naar de zin van het leven.

[18] Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11, Chicago/London: Chicago University Press 2006, 5vv.

[19] John D. Carlson, ‘Religion and Violence: Coming to Terms with Terms’, in: The Blackwell Companion to Religion and Violence, ed. Andrew R. Murphy, Malden, MA/Oxford, UK: Wiley-Blackwell 2011, 7-22, hier: 8v.

[20] André Droogers, ‘Devolution, Power and Play: A Contribution to Cumulative Theorizing on Religion’ (forthcoming in 2014 in … Journal etc.), p. 20.

[21] Ann Taves, Religious Experience Reconsidered: A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things, Princeton, NJ/Oxfordshire, UK: Princeton University Press 2009, 46vv.

[22] Vele godsdienstwetenschappers zullen van mening zijn dat religie meer functies vervult (kán vervullen, moeten we eigenlijk zeggen) dan alleen het verstrekken van zin. Godsdienstsocioloog F.-X Kaufmann bijvoorbeeld gaf ooit aan dat godsdienst vijf mogelijke functies kan vervullen: 1. Binding van affecten (als angst); 2. Aanwijzing hoe te handelen in het sacrale domein (regels voor ritueel handelen);  3. Omgang met onrecht, leed, noodlot en dood (theodicee-functie, volgens Weber al de meest belangrijke functie). 4. Symbolisering van gemeenschap en mogelijk maken van solidariteit (klassiek durkheimiaanse visie); 5. ‘Kosmisering’, dat is meer of minder uniforme ‘wereldbeeldvorming’ (F.-X. Kaufmann, ‘Religion und Modernität’, in: Die Moderne - Kontinuitäten.und Zäsuren, Johannes Berger hrsg., Göttingen: Otto Schwartz & Co, 1986, 283-307, hier: 303).  Maar … Kaufmann zegt er bij dat deze vijf mogelijke functies opgaan voor pre-moderne samenlevingsvormen! Dat laatste, dat gegeven dat religie vandaag de dag niet alle mogelijke functies uitoefent, benadrukt ook cultureel-antropoloog Jared Diamond. Hij onderscheidt in de menselijke evolutie van religie maar liefst zeven mogelijke functies, zeven manieren waarop religie ‘goed’ zou kunnen zijn geweest voor het menselijk leven. Religie kán volgens Diamond: 1) bovennatuurlijke verklaringen geven (voor natuurlijke gebeurtenissen); 2) angst bezweren (middels ritueel gedrag); 3) troost bieden voor leed en dood (van anderen); 4) standaardiserend (integrerend) werken voor organisaties en samenlevingen; 4) gehoorzaamheid prediken aan autoriteiten; 5) morele voorschriften geven voor de omgang met vreemden; 6) oorlogen en andere gestalten van geweld rechtvaardigen! (Jared Diamond, De wereld tot gisteren: Wat we kunnen leren van traditionele samenlevingen, Houten/Antwerpen: Het Spectrum 2013, 369-419). Nu zijn er ongetwijfeld nog meer functies te bedenken en ook andere lijsten van functies op te stellen. Maar te vermoeden is dat we alle denkbaar mogelijke functies van religie in drie hoofdgroepen kunnen indelen: a) functies die te maken hebben met de menselijke behoefte aan cognitieve verklaringen van verschijnselen en gebeurtenissen in deze wereld; b) functies die te maken met de collectieve behoeften van samenlevingen (en politiek en sociale macht); en c) functies die te maken hebben met de existentiële behoefte van mensen om staande te blijven in het leven (met de algemene ‘zin’ van – en in – ‘het leven’). Ik meen nu dat religie vandaag de dag, ‘moderne’ religie, dat is religie die te localiseren is in het ‘spirituele’ individu, alleen die laatstgenoemde soort functies kan hebben. In een Secular Age, in een tijdperk waarin we in het letterlijk ‘immanente’ kader van deze wereld leven én dus als vanzelf secularistisch waarnemen en denken, kan en hoeft religie de gelovigen geen ‘verklaringen’ van de wereld, van de ‘immanentie’ (te) bieden. Voor verklaringen hebben zelfs orthodoxe gelovigen vandaag de dag ‘de wetenschap’. Verder meen ik, met onder anderen Luhmann (en de net aangehaalde Kaufmann), dat in een tijd waarin religie vooral een vorm van individuele beleving is, waar zelfs God niet meer daarbuiten maar in het mysterieuze verborgenheid van het eigen ‘zelf’ ervaren (en geschapen) wordt, de ‘durkheimiaanse’ fase in de verhouding religie – samenleving definitief voorbij is. Religie, vindt Luhmann terecht, vervult vandaag de dag geen maatschappelijk integrerende functie meer; de onderscheiden maatschappelijke niet-religieuze functiesystemen vormen met elkaar de autopoeisis van moderne samenlevingen (N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a M.: Suhrkamp 2000, 110v., 125). En terzijde nog dit: nog afgezien van de belachelijke gedachte dat religie vandaag de dag integrerend zou kunnen of moeten werken – belachelijk omdat het evident is dat, waar religie in de wereld werkt, zij vooral een bron van conflict in en tussen samenlevingen is, een desintegrerende kracht – is ook te bedenken dat Durkheim zelf ooit aanduidde dat in een tijd van moderniserende individualisering die hij zag komen, alleen nog ‘de religie van het individu’ moderne samenlevingen bijeen zou kunnen houden. Maar die religie van het individu is bij Durkheim geen ‘échte’ religie, maar een aanduiding van de collectief-mentale habitus van moderne, seculiere samenlevingen.  Kortom, het gegeven dat nogal wat hedendaagse godsdienstwetenschappers vandaag de dag wijze op de zingevingsfunctie van religie, past precies bij het gegeven dat moderne religie in het Westen alleen nog maar een ‘existentialistisch-geïndividualiseerde’ functie kan hebben.

[23] Søren Kierkegaard, Het begrip angst: Een eenvoudige psychologische overweging, die verwijst naar het dogmatische probleem van de erfzonde, door Vigilius Haufnensius, Kopenhagen 1844, Budel: Damon 2009, 105.

[24]: Het Zijn en het Niets horen samen omdat ze in hun onbepaaldheid (en onbepaalbaarheid) overeenkomen! (Martin Heidegger, Wat is metafysica? (vertaling en inleiding: Vincent Blok), Budel: Damon 2009, 68)

[25] Kierkegaard, Het begrip angst, 102vv.

[26] Want in een seculiere cultuur waarin mensen, wij, geacht worden ons leven zelf te scheppen en vorm te geven, past de dreiging dat het leven zinloos is. Goethe al, de dichter-denker die leven als een menselijk kunstwerk, een menselijke prestatie zag – dat is te zeggen: zijn eigen leven – bericht al van angst en walging (‘Lebensekel’) die hem kan overvallen en die het leven verlamt – hij omschreef die walgende verlamming van het leven in zijn eigen leven heel treffend als een ‘im Leben vorweggenomme Tod’, als een inbraak in dit leven van ‘het Niets’! (Rüdiger Safranski, Goethe: Kunstwerk des Lebens, München: Carl Hanser Verlag 2013, 531vv.).

[27] Vgl. Ernest Becker, The Denial of Death, New York: Simon & Schuster 1997 (oorspr. 1973), 47-53.

[28] Göran Rosenberg, Een kort oponthoud op de weg van Auschwitz, Amsterdam/Antweropen: Atlas Contact 2014.

[29] Primo Levi, De verdronkenen en geredden, Amsterdam: Meulenhoff 1991, 56-65.

[30] Rosenberg, a.w., 74.

[31] Becker, a.w., 55.

[32] M.D. Faber, The Withdrawal of Human Projection: Separating from the Symbolic Order, New York: Library of Social Science 2012, passim.

[33] Martin Heidegger, Wat is metafysica? 53-71.

[34] Ik herhaal wat ik al eerder heb aangegeven: God, de Heer,, Jhwh, Allah etc. kunnen we niet (meer) als een instantie beschouwen die bestaat – God etc. heeft, om maar eens een cliché te gebruiken, het bestaan als wezen daarbuiten niet nodig om toch te kunnen werken (Met God is het net zo gesteld als met ‘het kwaad’: het bestaat niet, maar kan wel werken ). God bestaat dus, dat is: werkt in de voorstellingen, gedachten en praktijken van Zijn gelovigen … Vandaar dat ik hier het spreken van de Heer volgens de profeet in het boek Jesaja, kan uitleggen als een spreken, een verlangen van mensen naar God.

[35] Jon Pahl, Empire of Sacrifice: The Religious Origins of American Violence , New York/London: New York University Press 2010, 18-26.  

[36] Voor het volgende: Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a Main: Suhrkamp 2000, de hoofdstukken 4 (Die Funktion  der Religion, pp. 147-186) en 5 (Kontingenzformel Gott, pp. 187-225).

[37] Hector Avalos, Fighting Words: The Origins of Religious Violence, Amherst, NY: Prometheus 2005, passim.