Secularisatie als bevrijding van geweld

Het zwakke denken van Gianni Vattimo

 

BART VOORSLUIS 

Inleiding

Gianteresio (Gianni) Vattimo (Turijn 1936) is een Italiaanse filosoof, die invloed heeft ondergaan van Nietzsche, Heidegger en Gadamer. Begonnen als hoogleraar esthetica, richtte hij zich op de theoretische filosofie. Hij was ook als lid van de linkse Partito Radicale en de Democratie van Links, communistisch angehaucht en van 1999-2004 lid van het Europese Parlement. Openlijk gay en een toegewijd, zij het nogal afwijkend, katholiek, die – niet zonder uit te dagen –‘de dood van God verwelkomt’. Zijn eigen verhouding tot het christelijk geloof schetst hij als terugkeer. Die heeft echter een andere inhoud dan een eenvoudige heropneming in de moederkerk. Bij Vattimo is niets zomaar simpel. Hij denkt vanuit de gecompliceerde situatie van onze laatmoderne cultuur en tegen de achtergrond van de Westerse metafysicageschiedenis. Kenmerk daarvan is de gewelddadigheid van deze metafysica. Ze maakt, autoritair, een einde aan al het menselijke vragen, door de ultieme antwoorden te presenteren. Die metafysica is zelf ten einde gekomen in onze dagen en daarmee is de Bijbelse boodschap naar haar wezen onthuld in het gebod van caritas. In zijn persoonlijk getinte geschrift Ik geloof dat ik geloof legt Vattimo getuigenis af van de weg die hem tot dit inzicht heeft gebracht. In zijn betoog zijn twee lijnen te onderscheiden: een wijsgerig-cultuurkritische en een godsdienstkritische lijn.

Zijn wijsbegeerte wordt wel gekarakteriseerd als postmodern, maar zelf spreekt hij over ‘het zwakke denken’, dat de grondzekerheden van de moderniteit wil verlaten, om te komen tot een conceptie met meer facetten dan de éne waarheid. De wetenschappelijke objectiviteit die in de moderniteit als waarheid geldt, wordt in deze visie ter discussie gesteld. Tot deze kritiek hebben Nietzsche en (in diens voetspoor) Heidegger, Vattimo aangezet. Hun invloed komt ook tot uiting in Vattimo’s interpretatie van het nihilisme, zoals Nietzsche dat opvat: als de filosofische uitdrukking van een historisch proces van secularisatie (de dood van God). De visie die Heidegger heeft op het einde van de metafysica als iets wat inherent is aan de Westerse denkgeschiedenis, loopt hieraan parallel. Vattimo betoont zich een historisch denker, wiens aandacht is gericht op de geschiedenis van de moderniteit en in die zin is zijn filosofie mede cultuurkritiek. Nietzsche’s these over het nihilisme laat Vattimo aansluiten bij Heideggers these over de ontbinding van de metafysica. Deze combinatie van nihilisme, secularisatie en metafysicakritiek vormt de eerste lijn in zijn betoog.

Er is echter nog een tweede lijn. Vattimo treft een overeenkomst aan tussen de kritische tendensen van nihilisme en secularisatie én de kritische aard van de Bijbelse boodschap. De Bijbel heeft ‘kenosis’ als centrum: Jezus heeft zich ontledigd, dat wil zeggen, ontdaan van zijn goddelijke, transcendente attributen, om leeg (gr.kenos) te staan tegenover God. In die opvatting gaat Vattimo te rade bij de Franse denker René Girard (met wie hij samen een dialoog heeft gevoerd die op schrift is uitgegeven). Evenals Girard legt Vattimo een verband tussen het mechanisme van de zondebok en de figuur van Christus en stemt hij in met Girards streven om de Bijbelse boodschap te interpreteren als een ontmaskering van het geweld en niet als een religie van het offer.

De nieuwe geloofsvraag: persoonlijk en filosofisch

Het artikel Credere di credere is een voor Vattimo ongebruikelijke tekst; het is geschreven in de ik-vorm, als een verheldering en rechtvaardiging van zijn veelbewogen geschiedenis met het rooms-katholicisme en zijn verhouding tot het christelijk geloof. Vattimo wil die vorm toelichten, ook omdat de toon van de tekst afwijkt van zijn andere, meer afstandelijke en gecompliceerde werk, dat moeilijker toegankelijk is. De verhouding tot het geloof interpreteert hij als een terugkeer, zij het niet zonder meer als een zoon der kerk in haar moederschoot. Daarvoor is er teveel gebeurd, met hemzelf en in zijn ontwikkeling. Wel stelt hij niet zonder verwondering vast dat in zijn eigen milieu en in de cultuur in het algemeen een nieuwe religieuze gevoeligheid is ontstaan, een opnieuw stellen van de vraag naar het geloof. Daarvoor zoekt hij een aantal redenen. Maar hij stelt voorop dat dit geloof niet anders kan zijn dan de hervatting van een opgedane vroegere ervaring, een verhouding tot het heilige die we als kinderlijke voorstelling en dwaling hadden vergeten en begraven. Dat is de reden waarom die hervatting niet anders kan zijn dan de herinnering aan een oorspronkelijke verhouding waarvan we ons hebben verwijderd, maar die toch actief is gebleven, en wel in ‘vervallen’ gedaante (een term van Heidegger die duidt op het vergeten). Herneming is dan het terugvinden van een noodzakelijk vervallen verhouding en in onze, geseculariseerde, situatie is die herinnering aan de vergetelheid de enige authentieke religieuze ervaring. Maar er zijn, naast algemene, culturele omstandigheden, ook meer persoonlijke motieven. Die liggen in zijn ervaringen met de dood in zijn omgeving en in de fysiologie van de rijping en het ouder worden. Van grote betekenis daarin is de erkenning van het weerbarstige gegeven dat feitelijkheid en betekenis niet samenvallen. Daarmee wordt een tijdsperspectief geopend en de gedachte van een onsterfelijke ziel opgeroepen als troostrijk: de mogelijkheid van de verwezenlijking van dromen in een andere wereld of de vervulling alsnog van een historisch proces, waarin de hoop op een betere wereld niet is uitgekomen. Een andere mogelijk motief voor de hernieuwde geloofsvraag is dat onze mislukkingen het probleem van God oproepen. Falen is in onze cultuur verbonden met moeilijkheden waarvoor technische middelen geen oplossing bieden. Het is echter wel de vraag hoe legitiem dat motief is. God is immers geen stoplap is en de mens kan niet zomaar zijn verantwoordelijkheid van zich afleggen of overdragen. Als God alleen in nederlagen zichtbaar wordt, houdt dit een bepaalde opvatting van transcendentie in, waartegen Vattimo ernstige bedenkingen heeft – en waarop hij in de loop van zijn betoog weer terugkomt. Die transcendentie is het tegenovergestelde van onze rationaliteit en drukt de kracht van het anders-zijn uit, onder afwijzing van wat ons als redelijk voorkomt. Als motieven voor een terugkeer kunnen, tenslotte, ook tijdsomstandigheden worden aangevoerd, zoals de ontbinding van de communistische regimes en de toegenomen relevantie van religieuze hiërarchieën, in zowel de christelijke als de islamitische wereld. Daarin toont zich volgens Vattimo het verval van de relatie tussen geloof en politiek. Dat verval heeft opnieuw de aandacht gevestigd op de geloofsvraag.

Vattimo wil zich echter niet beperken tot redenen van culturele of omgevingsaard, hoe relevant ook voor hemzelf en zijn generatie. Hij wil zijn terugkeer ook filosofisch motiveren en neemt daarvoor de lotgevallen van de moderne religieopvatting als uitgangspunt. Er is een opmerkelijke verandering opgetreden in het denken over godsdienst. Lang is ze algemeen beschouwd als een ‘residuervaring’, tot verdwijnen gedoemd dankzij moderne inzichten. Met de ontbinding echter van de voornaamste filosofische theorieën die dit atheïstisch rationalisme droegen – positivistisch sciëntisme en marxistisch historisme – is ook die opvatting sterk ondergraven. Religie als vergissing, door de wetenschap te ontkrachten, en als vervreemde vorm van zelfbewustzijn – die dagen lijken voorbij. Want zowel het geloof in een objectieve waarheid als het vertrouwen in een vooruitgang in redelijkheid is achterhaald. Wat ‘onttovering van de wereld’ werd genoemd, is gevolgd door de onttovering van de onttoveringsgedachte zelf en het ideaal van de afschaffing van de mythe is zelf een mythe gebleken. Hier ligt Vattimo’s vertrekpunt en daarin steunt hij op Nietzsche en Heidegger.

Nietzsche en Heidegger: interpretatiesleutels voor de moderniteit

Nietzsche’s visies op secularisatie en nihilisme en Heideggers metafysicakritiek geven Vattimo toegang om te verstaan wat moderniteit inhoudt. Vandaar eerst een korte toelichting ter duiding. Moderniteit staat in het teken van secularisatie, opgevat als het proces waarin de vaste religieuze overtuigingen van het christelijk geloof aan kracht inboeten. Als gevolg daarvan is de religie langzaam aan uit het openbare leven verdwenen, neemt de maatschappelijke en culturele relevantie ervan af en lopen de kerken leeg. De moderne mens zoekt voor wat voordien in het geloof was verankerd, elders rechtvaardiging. Macht bijvoorbeeld, wordt niet langer als van God gegeven beschouwd. Ethiek en moraal worden niet meer in een godsdienstig kader geplaatst en worden zelden nog met religie verbonden. Misschien, zegt Vattimo, is dit proces onomkeerbaar. Interessanter is een andere vraag: betekent deze secularisatie nu de nederlaag van het christendom? Maar hoe onzinnig kan een vraag zijn? Immers, het christelijk geloof heeft duidelijk aan betekenis verloren en heeft dat verlies zonder meer te accepteren, dat is toch onze situatie! Toch lijkt de vraag volgens Vattimo vreemder dan ze is. Je kunt die nederlaag namelijk, vanuit een geheel ander perspectief bezien, met evenveel (en misschien meer) recht het positieve resultaat van de secularisatie noemen. Immers, het is toch veel meer in overeenstemming met de eigenlijke christelijke leer dat macht niet langer in handen is van één persoon, maar democratisch is verdeeld? En is het niet christelijker dat mensen handelen omdat ze zich uit vrije wil houden aan voorschriften, dan om straf en oordeel te ontlopen? Secularisatie kan daarom ook worden gezien als een zoektocht om menselijk handelen en maatschappelijk-culturele vormgeving met het gebod van de naastenliefde in overeenstemming te brengen. Die opvatting steunt op de gedachte dat de ondergang van het christendom niet door invloeden van buitenaf teweeg wordt gebracht, maar vanwege een innerlijke dynamiek, een interne logica. In zijn teloorgang komt het christendom tot zijn bestemming, als het ware als opdracht die wordt vervuld.

Nietzsche heeft, volgens Vattimo terecht, deze zelfdestructie van het historische christendom in verband gebracht met het nihilisme. Dat betekent: de hoogste waarden raken hun waarde kwijt, doel en zin van het bestaan gaan ontbreken. Kort gezegd: het antwoord op de fundamentele vraag (‘waarom?’) kan niet meer worden gegeven. Een principieel verlies aan oriëntatie, dat de zin is van de befaamde uitspraak over de dood van God. Nietzsche was daarover ontsteld, maar beschouwde volgens Vattimo het nihilisme niet alleen maar als negativum, maar zag het ook als positieve kracht in onze cultuur, die in haar is gegroeid en haar eigen is. Van Plato af tot de modernen heerste de grondgedachte van de onveranderlijkheid. Waarheid staat dan tegenover de beweeglijkheid en diversiteit van de werkelijkheid. De waarheid, eeuwenlang gesitueerd in een onveranderlijk, eeuwig rijk boven of achter deze veranderlijke werkelijkheid, wordt in de moderne tijd in de menselijke geest gevonden en komt door menselijk ingrijpen tot stand. Maar haar onveranderlijkheid bleef. In de ideologie van het positivisme geldt slechts het wetenschappelijk vastgesteld feit dat als ‘gegeven’ wordt beschouwd; echte realiteit is wetenschappelijk van aard. Juist dit gegeven echter is het resultaat van menselijke activiteit. De waarheid is daarom menselijke werkzaamheid. Niets noemt dat de Wil tot macht.

De werkelijkheid als een menselijk product, een constructie en de stelling dat de waarheid één is als onhoudbare stelling. Dat spoort met de kritiek die Nijdiger op de Westerse metafysica uitoefent. Metafysica is, in de klassieke formulering van Aristoteles, de leer van de laatste gronden van de werkelijkheid. Maar ze is, zegt Heidegger, in de moderniteit een denken gaan betekenen dat het zijn identificeert met wat objectief is gegeven, dat wil zeggen: het ding vóór mij. Wat aanwezig is, die presentie – daartegenover kan de mens zich alleen maar beschouwend opstellen, in een houding die Heidegger ‘voorstellend’ noemt. Op dit voorstellende denken van de werkelijkheid is onze wetenschappelijke kennis gebaseerd, op deze dingmatigheid grondt ze haar feitelijke waarheid, haar ‘objectiviteit’. Deze identificatie van het zijn met de werkelijkheid van het object is voor Heidegger onaanvaardbaar, objectieve waarheid in deze zin bestaat niet, is een dwaling. Maar dat is geen dwaling die kan worden hersteld, worden vervangen door de ‘echte’ waarheid (in die zin staan dwaling en waarheid niet tegenover elkaar). Een dergelijke poging om deze éne waarheid als het ware te redden, faalt. Immers, díe waarheid zou noodzakelijkerwijs een ultieme status moeten hebben en dus metafysisch van aard zijn, precies die status waarvan ze afscheid heeft moeten nemen. Heidegger kiest een andere weg en zijn metafysicakritiek is ook anders gemotiveerd. Die kritiek draagt niet zozeer een logisch-theoretisch karakter – alsof het metafysische denken vervangen zou kunnen worden door een betere opvatting, die ‘waar’ zou zijn. Heideggers argumentatie is, zegt Vattimo, veeleer van ethisch- culturele aard. De metafysica van de objectiviteit – dat is het voorstellende denken – brengt namelijk een waarheidsopvatting voort waarin het zijn wordt vereenzelvigd met wetenschappelijke berekenbaarheid en manipuleerbaarheid van het object. Het product daarvan is een wereld waarin het grote gevaar dreigt dat de mens tot puur materiaal wordt binnen het mechanisme waarmee de werkelijkheid wordt georganiseerd: het technisch-wetenschappelijk denken. Dat is voluit metafysisch, is de samenleving gaan beheersen en heeft de humaniteit op het spel gezet. Van deze metafysica van de objectiviteit moet daarom afscheid worden genomen en er dient ruimte en gelegenheid te komen om in andere termen over de werkelijkheid te denken, in ontologische termen, die van het Zijn.

De gedachte van een meer ware opvatting duidt de waarheid nog steeds als objectief. Maar het gaat om meer en verder, niet om beter: het verlaten van een denkkader dat de menselijke vrijheid bedreigt. Nihilisme is dus geen dwaling van de menselijke geest, te verhelpen door een koersverlegging of door andere opvattingen. Een correctieve ingreep, indien al mogelijk, ontsnapt niet aan de objectivistische instelling.

Het zwakke denken

Vattimo tracht in zijn ‘zwakke denken’ zich hierbij aan te sluiten, niet omwille van de ‘waarheid’, maar vanwege de radicaliteit en consequentheid. Hij ziet zich in zekere zin gesteund door de bevindingen van de wetenschappen, waarin afstand wordt genomen van de realiteit van het object, dat hiermee vervaagt. Het inboeten aan aanschouwelijkheid is hiervan het bewijs, de wereld wordt toenemend artificieel. De techniek schept een wereld die groeit in kunstmatigheid. Ook in sociaal opzicht: de werkelijke behoeften van mensen kunnen in onze maatschappij niet meer worden vastgesteld. Ieder denkt daarover verschillend en dat maakt die behoeften manipuleerbaar. Geschiedenis verliest een eenheidsperspectief en is na het einde van het kolonialisme en het verdwijnen van het eurocentrisme uiteengevallen in een aantal min of meer gelijkwaardige verhalen die elk hun waarheidsclaims hebben. En tenslotte, het gebied waar zich de objectiviteit zich het sterkst waande: de wereld van de fysica. Daarvan wordt het wezen steeds meer gezocht en ontdekt in wat juist niet objectief waarneembaar is, zich aan de aanschouwelijkheid onttrekt en zich alleen toont in wiskundige formules. Dit alles constaterend, sluit Vattimo zich aan bij Heidegger, niet alleen in diens kritiek op de metafysica, maar ook in zijn streven om het zijn in niet-metafysische termen te denken.

Vattimo’s opvatting van een terugkeer van de religie is getekend door Nietzsche en Heidegger. Maar dat houdt niet in dat hij ze in alle opzichten volgt. Zijn verwerking is bepaald verrassend en tegendraads. Het is een in veel opzichten intrigerend betoog, dat echter niet steeds gemakkelijk is te volgen, mede vanwege onverwachte wendingen die hij onderneemt en verbindingen die hij legt.

Nihilisme en christelijke erfenis

Hij spreekt over een christelijke erfenis: niet alleen iets uit zijn eigen verleden, maar in veel bredere zin. Onze cultuur is diepgaand bewerkt door de christelijke boodschap. Hij wil opnieuw over religie nadenken, door hen geïnspireerd, maar is omgekeerd tot die auteurs gekomen juist vanwege die christelijke erfenis. Een cirkelgang, hij geeft het ruiterlijk toe. De concrete aanleiding daartoe zoekt hij in zijn eigen geschiedenis. Na een opvoeding en opleiding als militant katholiek, besloot hij om afstand te nemen van het geloof als de erfenis van een christendom van eeuwen (al is die erfenis, zegt hij nu, voor hem nooit geheel verloren gegaan). De reden voor zijn besluit lag in het feit dat de morele voorschriften van het katholicisme hem uitsloten uit de geloofsgemeenschap. Discriminatie stootte hem uit de kerk, maar bracht hem tevens tot de vraag waarop die uitsluiting was gebaseerd. Die kreeg de betekenis van een impuls om zich te richten op de achtergronden ervan. Dat was, hoe schokkend ook op zichzelf, niet geheel nieuw voor hem. Intussen namelijk had hij zich, door Nietzsche en Heidegger te bestuderen, een bepaalde filosofische overtuiging eigen gemaakt, zodat zijn zelfonderzoek als uitbreiding en verdieping van die inzichten kon gelden, al gold zoals gezegd niet minder het omgekeerde. Hij kwam, in zijn gekwetst zijn, een verband tussen de inhoud van de katholieke dogmatiek en de traditionele metafysica van het Thomisme, de officiële leer van de kerk, op het spoor. Hierin was sprake van het ‘wezen’ van de geslachtelijkheid en de beschrijving ervan liet geen plaats voor zijn eigen homoseksuele gerichtheid en keuze. Het gevolg was dat hij zich uit de geloofsgemeenschap gestoten voelde. Niet zozeer in feitelijke zin: uitsluiting was niet aan de orde in zijn contacten met vertegenwoordigers van de kerk. Integendeel, hun houding was steeds liefdevol en hun bejegening getuigde van begrip. Wel ging het om een principiële discriminatie. Hij voelde zich geen volwaardig lid van de gemeenschap, zodat zijn aanwezigheid hoogstens werd getolereerd. Zo verdiepten zijn persoonlijke lotgevallen de filosofische kritiek die hij al op het metafysische denken had ontwikkeld.

Welke relatie legt Vattimo nu tussen zijn persoonlijke erfenis van praktiserend, zelfs militant katholiek en het nihilisme? Anders gezegd: wat is de betekenis van wat hij noemt zijn ‘nihilistisch terugvinden van het christendom’? Dat terugvinden wordt getekend door het ‘zwakke denken’. Dat is niet een denken dat, zich bewust van zijn beperkingen, de pretentie van waarheid opgeeft. Het gaat om iets anders. Het zwakke denken ziet verzwakking als het wezenlijke kenmerk van het zijn zelf in de tijd van de metafysica. Dat zwakke denken is niet alleen een denken dat zich de pretenties van een ‘laatste grond van de werkelijkheid’ niet meer aanmeet – zoals de metafysica dat traditioneel had gedaan. Het is, anders gezegd, méér dan een zich bewust worden van de grenzen ervan – al is het dat ongetwijfeld ook. Het is meer en vooral anders dan een meer bescheiden metafysica. Volgens Vattimo is verzwakking een wezenlijk kenmerk van het zijn in deze tijd die in het teken staat van het einde van de metafysica. Hij wil een denken ontwikkelen dat enerzijds het zijn op geen enkele wijze identificeert met het voorstellende denken dat zich richt op de aanwezigheid van het object. In die zin neemt het afstand van de moderniteit. Maar anderzijds een denken dat rekening wil houden met het gegeven dat nihilisme en secularisatie – die de ontbinding van de metafysica hebben veroorzaakt – geen dwalingen zijn en dat hun geschiedenis niet de geschiedenis van een vergissing is. Het argument voor dit laatste meent hij bij Heidegger te vinden. Als het namelijk wel zo zou zijn, zou metafysica gaan over ideeën en stond het zijn los van filosofische opvattingen, was het zijn ’objectief’. Dat onafhankelijke zijn was nu juist, volgens de kritiek van Heidegger, onmogelijk geworden. Nee, zegt Vattimo, het zijn heeft zelf een nihilistische bestemming (een 'Seinsgeschichte’) en het zich onttrekken, de verzwakking, is het kenmerk van deze tijd die geheel en al het einde van de metafysica is. De zwakheid van dit denken slaat op de verzwakking van een beweerde, zogeheten ‘realiteit buiten ons’ als een gegeven waar je tegen aan botst.

Deze interpretatie van Heidegger loopt uit op een ‘zwakke’ ontologie. Die is Vattimo’s eigenzinnige manier om het zijn anders dan in metafysische termen op te vatten. Vattimo doet daarvoor een gewaagde stap. Hij spreekt onomwonden over een christelijke erfenis. Niet alleen als iets uit zijn eigen verleden, maar vooral en tevens in bredere zin. Onze cultuur is diepgaand bewerkt door de christelijke boodschap. Vattimo acht de opvattingen van Nietzsche en Heidegger in overeenstemming met de religieuze onderlaag van onze cultuur. Hij brengt de verzwakking van het denken in verband met de christelijke religie en wel met de incarnatie, de menswording. Dat is nogal verrassend. Heidegger dacht er niet over om de religie in verband te brengen met de metafysica, anders dan in afwijzend-kritische termen. Vattimo echter brengt de verzwakking van de beweerde onaantastbaarheid van de realiteit buiten ons als objectief onafhankelijk, in verband met de menswording van God. Hij spreekt over de verhouding tussen het zwakke denken en de christelijke godsdienst als het overschrijven van een tekst: zwakke ontologie als transcriptie van de menswording. Maar hoe is die transcriptie te verstaan en wat houdt ze in? Hoe kan de christelijke leer van de incarnatie de aankondiging zijn van de ontologie van de verzwakking?

Kenosis en slachtoffer

Voor de ontdekking van dat verband beroept Vattimo zich op de Franse denker René Girard en zijn theorie over het ontstaan van beschavingen, de functie van imitatie en de rol van de zondebok. Een samenleving ontstaat en wordt in stand gehouden door het zondebokmechanisme. Als we samenlevingen bezien, worden we getroffen door één dominante impuls: de drang tot imiteren, nadoen wat de ander doet. Die drang leidt vroeg of laat tot afgunst en roofzucht omdat niet iedereen hetzelfde bezit of over hetzelfde kan beschikken. Dat leidt weer tot moord en doodslag, waardoor de stabiliteit van het samenleven wordt aangetast en de samenleving in een crisis raakt die haar bestaan op het spel zet. De eenheid moet worden hersteld en daartoe wordt de hulp ingeroepen van wat Girard de ‘zondebok’ noemt. Een figuur die in veel mythen voorkomt, al is de naam zelf ontleend aan het Oude Testament. De eendracht keert weer door een zondebok op wie iedereen zich richt en die, beladen met het falen, wordt weggestuurd de woestijn in (fr. 'bouc émissaire’). Omdat hij de gemeenschap redt, wordt de zonderbok met attributen van heiligheid bekleed. Volgens Girard is hij intussen wel

slachtoffer omdat hij boet voor de zonden van anderen. Dit is zijn functie: Hij legt een relatie tussen het heilige en het geweld, dat de basis vormt voor de samenleving, elke samenleving. We zouden dit een religieus-antropologische verklaringswijze kunnen noemen waarin een direct verband wordt gelegd tussen geweld en heiligheid. Ze doet denken aan de Bijbel waaraan de zondebok-terminologie ook is ontleend. Meer in het bijzonder roept ze onmiskenbare associaties op met de Christusfiguur. Volgens het christelijk geloof is Christus ten offer gebracht (denk aan het Lam Gods). Hij voorziet, als het volmaakte slachtoffer, in de behoefte van God om de mens te straffen voor de overtreding die Adam heeft begaan. Hij ‘neemt alle zonden op zich’ en boet zo voor ons. Dit is althans de duiding die in dogmatiek en theologie steeds is gegeven: plaatsvervangend lijden als boetedoening. Girard (en Vattimo) ziet dat geheel anders: het wezen, de werkelijke betekenis van de incarnatie, de vleeswording van Christus, wordt hiermee tekort gedaan, eigenlijk geperverteerd. Want Christus is geen mens geworden om als slachtoffer van Gods toorn te dienen, maar om ten behoeve van ons de band te onthullen (openbaren), die bestaat tussen het heilige en het geweld. Zijn dood is daarom niet te verklaren als offerdood, Christus’ lijden en sterven moeten we in een ander perspectief plaatsen. Hij is ter dood gebracht omdat de onthulling van dat verband onverdraaglijk was (is) voor een mensheid die wortelt in het geweld van de oorspronkelijke natuurreligies, het mysterium tremendum et fascinans van meedogenloze godheden. De ontlediging van Christus in de menswording, het afleggen van alle attributen van goddelijkheid en transcendentie, heeft ten doel de ontmaskering van een God die onberekenbaar, wreed en duister is, een God die uit is op wraak en straf. De Christus zoals hij wordt voorgesteld in de christelijke leer is dan ook een taai residu van de godsdienst der natuurgoden. En niet zomaar een toevallig en onbelangrijk residu, maar een overblijfsel (als het ware uit het verleden) dat in het hart van de christelijke leer is geplaatst. Jezus als slachtoffer vormt de kern van het christendom, maar is tegelijk een rest van de natuurgodsdiensten. Dat geloof gaat echter aan de zin van zijn sterven voorbij.

Het heilige, de metafysica en het geweld

Vattimo voelt zich door Girards visie gesterkt in deze gedachte: in de Bijbelse openbaring is een proces gaande waarmee afstand wordt genomen van een natuurlijke God, die volstrekt transcendent is en los staat van onze werkelijkheid. Er is sprake van een leerproces van secularisatie dat al in de Bijbel aanvangt en zich voortzet door heel de geschiedenis heen, voorbij aan Christus zelf, en tot op heden voortduurt. In de onthulling van het verband tussen heiligheid en geweld als diep insnijdende kritiek op natuurgodsdiensten en de vormen die deze nog steeds aannemen, is een permanente openbaring werkzaam. De bron van deze secularisatie is de Bijbel zelf en daarom betoont wat wij ‘secularisatie’ noemen zich als een positief verschijnsel dat bovendien inherent is aan de Bijbelse boodschap. Het proces is nog onvoltooid.

Incarnatie is dus voor Girard de ontbinding van het heilige, voor zover het gewelddadig is. God als een opperwezen dat geheel beantwoordt aan onze natuurlijke neiging tot afhankelijkheid, wordt hiermee ontmaskerd als een projectie van menselijk verlangen. Dat is vooral sinds de negentiende eeuw dan ook veelvuldig gebeurd, zoals blijkt uit de projectietheorieën van Feuerbach, Marx en Freud. Maar niet alleen veronderstelt het slachtoffermechanisme een godheid die naar wraak dorst, aan deze god worden ook alle kenmerken van almacht, absoluutheid en transcendentie toegeschreven.

En juist in dit opzicht, zeg Vattimo, lijkt de gewelddadige God van Girard op de God van de metafysica die in de christelijke leer zo’n prominente plaats heeft gekregen. Die metafysische God is als zodanig gewelddadig. Dat is te begrijpen vanuit het geweld dat de metafysica uitoefende (en nog steeds uitoefent) als ‘laatste instantie’, als ‘ultieme waarheid’. Metafysica is of impliceert geweld omdat ze dit naar haar wezen is: ‘het tot zwijgen brengen van iedere verdere vraag, met het beslissende autoritarisme van het grondprincipe’. Dat is, verzekert Vattimo ons, de enige filosofische definitie van geweld. De ontbinding of het einde van de metafysica waar Heidegger over spreekt, is dan de ontbinding van deze God. Doordat deze metafysische God sterft, bereidt hij het hervinden van de God van de Bijbelse boodschap voor en deze ontdekking is cruciaal voor Vattimo’s ‘terugkeer’ naar de religie. Maar dat is niet alleen een negatieve voorbereiding op die terugkeer. Er is ook een positief verband tussen secularisatie en ontlediging (‘kenosis’). De menswording van Christus laat zien dat de niet-gewelddadige God van onze postmetafysische tijd door dezelfde verzwakking wordt gekenmerkt als waar het volgens Heidegger om gaat. Om die reden kan Vattimo, in zijn beroep op Heidegger, zijn zwakke ontologie een transcriptie noemen van de Bijbelse boodschap.

Secularisatie anders geduid

Op dit punt aangekomen, neemt Vatttimo de gelegenheid te baat om, naast een zekere overeenkomst, tevens een ingrijpend verschil aan te geven met andere duidingen van het secularisatieproces, die zijn metafysicakritiek onderschrijven. Maar dat gebeurt vanuit een ander uitgangspunt, met een overeenkomstige andere strekking en bedoeling. Bepaalde existentialistische godsdienstfilosofen keren zich, met Vattimo, tegen de natuurlijke theologie (God als transcendente oorzaak van de wereld, als ‘hoogste zijn’). Hun uitgangspunt ligt echter, anders dan bij Vattimo, in de onoplosbare problematiek van het menselijk bestaan, in een tragiek à la Dostojewski. Dat uitgangspunt brengt hen ertoe, metafysische elementen uit te zuiveren uit het geloof. Die zuivering heeft een doel: de wáre God te onthullen, een niet-metafysische God. Daarmee is, zegt Vattimo, echter meer verloren dan gewonnen. De ware God blijkt namelijk nog steeds een God te zijn die, grillig en onberekenbaar, hoog troont boven de schepping. Eigenlijk wordt hier, via een kritiek op de metafysica, op paradoxale wijze de God van natuurgodsdiensten opnieuw geïntroduceerd – als Hij al ooit was weggeweest.

Het zwakke denken is voor Vattimo een manier om op een niet-metafysische wijze over het zijn te denken, na de ontbinding van de metafysica. Die overeenkomst is de reden waarom Vattimo spreekt over de zwakke ontologie als de transcriptie van de christelijke boodschap. De vraag die aan het begin gesteld werd is daarmee beantwoord: de ontlediging (‘kenosis’) is de voorbereiding op de zwakke ontologie. Maar zijn metafysicakritiek wil hij juist verstaan hebben, niet als de prelude op een verlopen transcendentiebegrip.

Secularisatie en caritas

De sluitsteen van de geschiedenis van het nihilisme is de secularisatie, die Vattimo ziet als het afdrijven van de moderne beschaving van haar sacrale oorsprong. Als het natuurlijk-heilige het gewelddadige mechanisme is dat Jezus kwam onthullen (volgens Girard), dan is de secularisatie de positieve uitkomst van de leer van Jezus. Secularisatie als het verlies van het wereldlijk gezag van de religie en de bevrijding van een transcendente en wispelturige God, vormt de essentie van de moderniteit. Daarom is secularisatie te zien als de ontheiligende interpretatie door de Bijbelse boodschap, die niet alleen overdekt is geraakt met metafysische noties, maar al eerder ook belast was met het residu van de natuurgodsdienst. De radicale niet-gewelddadigheid van de Bijbelse boodschap is voor Vattimo de kern van de incarnatie. Naast de gedachte dat de kenosis de zwakke ontologie positief voorbereidt, komt daarom nog een ander begrip bij Vattimo een hoofdrol spelen, een ethisch begrip. Heidegger trachtte het zijn los te denken van de metafysica, maar niet vanwege theoretische redenen. Die weg was afgesloten omdat ‘waarheid ’geen categorie meer is. Hij had ethische motieven. De Westerse metafysica had volgens Heidegger zich, in de gedaante van de wetenschap, ontwikkeld tot een bedreiging voor de vrijheid en de humaniteit. Dat motief neemt Vattimo over en past het toe op de Bijbelse boodschap, die hij primair in ethische termen vat. De christelijke erfenis als secularisatie houdt de afwijzing van geweld in. De Bijbelse boodschap betekent wezenlijk geweldloosheid. De christelijke erfenis bestaat vooral in het voorschrift van de caritas, het bewijzen van de liefde Gods en van de mensen onderling. De nihilistische betekenis van de geschiedenis van het zijn is dat de macht van de dreigende en grillige God afneemt. God is niet meer Heer, maar vriend, zoals het Bijbelwoord luidt. Een ethiek van de geweldloosheid is, Vattimo geeft het toe, geen louter theoretische kwestie meer, eerder een zaak van oproep, appel. Met de overname van het ethische motief is overigens wel alles gezegd; het is zonneklaar dat Heidegger hem in de parallel tussen metafysicakritiek, secularisatie en Bijbel niet volgt.

Met het verband tussen secularisatie en nihilisme enerzijds en het zwakke denken en de kenosis anderzijds heeft Vattimo de kern bereikt van de Heilige Schrift. Christus belichaamt de ontheiligende interpretatie van de religie, een interpretatie die na de openbaring is voortgezet tot op heden. Caritas is de kern van de Bijbelse boodschap. Dit christendom vindt Vattimo terug. Maar op dit teruggevonden christendom valt veel te zeggen. Hij kiest daarvoor de vorm van vragen die aan zijn tekst gesteld zouden kunnen worden en die hem tevens de gelegenheid bieden voor toelichting en verheldering: 

1.Is het christendom – anders dan hij zegt – niet iets definitiefs, een leer die met gezag is verkondigd? Vattimo antwoordt hierop dat dit het christendom is dat staat aan het einde van de metafysica. Het christendom is een geloofstraditie die steeds opnieuw interpretatie behoeft. In de loop van de geschiedenis is de secularisatie in onmiskenbaar positieve zin werkzaam geweest. Het seculier worden van de staat houdt niet in dat de religie is weggevallen, maar is, integendeel, juist een vollere verwerkelijking van de kenosis. En wat aanvankelijk als een verlies van de religieuze gevoeligheid in de politiek werd gezien, is later erkend als bevrijding van de christelijke kern van het geloof. Dat is de zuiverende kracht van de secularisatie en die wordt wijd en zijd ook erkend.

Opnieuw echter moet Vattimo een aantekening maken, nu bij die zuiverende werking. De theologie van de crisis, de dialectische theologie van onder anderen Karl Barth, oefende ook kritiek uit op de natuurlijke religie. Maar het inzicht dat de geleidelijke ontbinding van elementen van een natuurlijke religie heilzaam is werkt, is vaak verward met de absolute transcendentie van God ten overstaan van menselijke verwachtingen. De grondgedachte was: de objectieve orde is uiteen gevallen zodra God niet meer kan worden beschouwd als het hoogste punt ervan. Hij is dan weliswaar niet meer het hoogste zijn, maar in de theologie van de crisis gebeurt iets anders. Hij doet opnieuw zijn intrede als de ‘totaal andere’. Daarmee wordt Zijn transcendentie echter opnieuw bevestigd. De afstand tussen God en mens vormt de basis voor wat Vattimo het ‘tragische christendom’ noemt, waarvoor hij respect heeft, maar dat berust op een misverstand. Mens en God zijn hier gescheiden, heilsgeschiedenis en seculiere geschiedenis raken elkaar niet en de menselijke geschiedenis heeft alleen maar negatieve betekenis. Omwille van die transcendentie ondernam Karl Barth de zuivering van geloof en theologie. Die gedachte is ‘existentialistisch’ en dat geldt ook voor de befaamde uitspraak van Heidegger 'alleen een God kan ons redden’. Het tragische christendom echter is regressief, het verdisconteert de menswording niet en is voornamelijk oudtestamentisch: menswording als voorwaarde voor de dood aan het kruis, die als de bevestiging dient van de paradoxale transcendentie van God. Dat anders-zijn komt ook in het Jodendom tot uiting, bij Levinas in de relatie met de ander die in wezen a-historisch is en geen referentie heeft aan een concreet geschiedenisverloop. Maar de terugkeer naar het christendom die Vattimo voor ogen staat, begaat niet de weg van de tragiek, die nauwelijks vooruitgang belooft. Waarheid gezocht op basis van de ontwaarding van de geschiedenis is onaanvaardbaar omdat het gaat om een omkering van het christendom van de traditionele metafysica. Zelfs is die omkering eerder een regressie omdat die God opvallende overeenkomsten vertoont met de goden van de natuurgodsdiensten: even onaantastbaar en even grillig.

Maar beriep dat tragische christendom zich dan niet terecht op de paradox van het geloof? Zijn, zoals Vattimo schijnt te willen, geloof en rede zomaar te verbinden en is de sprong niet de enige wijze van geloven, de bereidheid om de totale alteriteit te aanvaarden? Zoals bij Kierkegaard (of Pascal) de spanning tussen geloof en rede wordt opgelost in de paradox? Geloof wordt dan tegen de rede ingebracht. Maar, zegt Vattimo, de enige paradox is de menswording van God, de ongeldig verklaring van de transcendente en onbegrijpelijke kenmerken van het goddelijke. Het offer van de rede omwille van een onbegrijpelijke transcendentie verlangt een onchristelijke Godsopvatting van ons. Daar staat tegenover de uitspraak van Jezus dat we ons niet meer als dienstknechten van God, maar als zijn vrienden moeten beschouwen.

Vattimo stelt dat secularisatie niet betekent dat de transcendentie van God steeds zuiverder wordt ervaren, maar dat de kenosis het oorspronkelijk gewelddadig-heilige overwint. Christus zegeviert daarover.

2.Als secularisatie een doorgaand proces van zuivering is ter wille van een dieper verstaan van de kenosis en de kern van de Bijbelse boodschap, komt Vattimo voor de vraag te staan: hoe ver kan of mag die secularisatie gaan? Zijn er elementen uitgezonderd, of worden deze ook weer op den duur uitgezuiverd, of zoals Vattimo zegt, ‘ontmythologiseerd’? De leer van de kenosis is geen erfenis van voor altijd vastgestelde leerstukken, die ons in staat stellen om in een chaotische wereld vast grond te krijgen. Wel gaat het om een kritisch principe. Secularisatie mag niet als ‘onbegrensd’ worden beschouwd. Secularisatie om gehoor te geven aan het evangelie wordt begrensd door het gebod van de caritas. Dat gebod heeft echter niet een ‘eeuwig’ karakter, maar moet in elke tijd steeds opnieuw worden geïnterpreteerd om het te vervullen. Het gebod der naastenliefde is formeel geldend, maar vereist materiële invulling naar de omstandigheden van de geschiedenis.

3.Wat heeft Vattimo nu teruggevonden in zijn zoektocht? Anders gezegd: waarheen is hij teruggekeerd? Zijn antwoord is: ik ben niet teruggekeerd in het vaderhuis. Al voegt hij er meteen aan toe dat hij de theologie van de katholieke kerk weliswaar afwijst om de gegronde redenen die hij heeft aangegeven, maar haar desondanks blijft respecteren. Daarvoor heeft hij voldoende kerkelijke vertegenwoordigers ontmoet die waardering bij hem afdwongen, hoezeer ze die theologie ook onderschreven. Zijn problemen met de kerkelijke leer waren ook niet zozeer van dogmatische, maar van morele aard. Ondanks het schandalige bijgeloof van de kerk is hij toch vol respect gebleven tegenover de christelijke traditie en dankbaar voor het aanzetten tot gewetensonderzoek, de discipline en de opvoeding die hij heeft genoten. Ook voor de houding van zijn biechtvaders is hij steeds dankbaar gebleven. Daarbij moet, anderzijds, ook worden gewezen op een zekere morele vooruitgang. Niet te ontkennen valt dat veel ‘christelijke’ waarden heden ten dage populairder lijken te worden, zoals de afwijzing van racisme en de nadruk op vrede en solidariteit. Ook rechtvaardigt de kerk haar prediking nu niet meer zozeer op dogmatische gronden; eerder staat het beeld centraal van de ‘ware gelovige’, die zich onderscheidt van de lauwe christen. De verwerping van zijn homoseksualiteit door de leer van de kerk bleek voor hem een sleutel om veel andere vormen van bijgeloof en uitsluiting waar de kerk zich schuldig aan maakte (zoals houding tegenover de vrouw) op het spoor te komen. Zijn eigen marginaliteit opende hem zodoende de ogen, maar hij aarzelt om die tot exempel te maken. Ze is van beperkte aard geweest, vooral voor hem op dat moment geldig.

Secularisatie als positieve zin van de openbaring biedt hem niet alleen een gezichtspunt om zijn tijd te overzien, maar opent ook de weg om in dialoog te treden met de traditie van het geloof, inclusief die van de katholieke kerk. Uit die traditie is hij nooit geheel gevallen, hij is er altijd deel van blijven uitmaken, zijn kritiek op de dogmatische geslotenheid en de filosofische dwalingen van de katholieke theologie ten spijt. Dat werpt de vraag op: wat doet hij, al terugkerend, met de inhoud van het (traditionele) geloof? Zijn antwoord: Geloofsbelijdenis is zelf een symbool, een wachtwoord ter herkenning. Vormen blijven gehandhaafd: ‘ik reciteer het Credo en bid het Onze Vader’. Maar wat betekent ‘onze vader’, wellicht alleen een gevoel van afhankelijkheid?

4.Gevraagd naar wat hij gelooft, heeft Vattimo voor zichzelf vastgesteld: ik ben een halfgelovige, ik ‘geloof dat ik geloof’ en hij spreekt over een ‘gereduceerd geloof’. Hij bedoelt dat in tweeërlei zin. Hij kan niet meer, om genoemde redenen, geloven in wat de kerk hem voorschrijft, maar dient zelf al Bijbel interpreterend erachter te komen wat de zin van de incarnatie en het gebod van de caritas voor hem inhouden. Hij bepleit dan ook, met Luther, het vrije onderzoek van de Heilige Schrift. De persoonlijke interpretatie van de Bijbel is de eerste imperatief. Maar de reductie geldt ook meer positief. In die zin, dat zijn relatie tot het geloof als verdrongen, maar niet onbewust geworden of verdwenen, hem in staat heeft gesteld tot het terugvinden van de religie. Hij was ’altijd’ al gelovig omdat de verhouding tot de religie een vervallen verhouding was en – zoals het uitdrukt – de herinnering aan de vergetelheid de enige authentieke religieuze ervaring is. Hij ziet niet meer, zoals voorheen, in de halfgelovige de lauwheid die hem vroeger, als militant katholiek, zo tegenstond.

Daarom durft hij de titel aan van het essay: Credere di credere, Ik geloof dat ik geloof. Of, zoals hij het besluit: ik hoop dat ik geloof.

Kwesties

1.Het essay van Vattimo is een getuigenis van een persoonlijke ontwikkeling en keuze en vooral van de motieven en redenen ervan. Dat maakt indruk, misschien ook omdat hij onderscheid wil maken tussen psychologische motieven en wijsgerige redenen. Toch lijkt hij daarin niet geheel geslaagd. Het kritisch-ontmythologiserende aspect overtuigt het meest. Maar kan zijn voorkeur voor een ethische interpretatie van de Bijbelse boodschap, met als kern het caritasgebod, anders worden verklaard dan vanuit een uiteindelijk persoonlijk gezichtspunt? Hoe overtuigend is dan die keuze?

2.De identificatie van God van de metafysica met de natuurgoden vormt de kern van zijn kritiek. Maar ze is voor mij niet overtuigend. Ik zie, naast overeenkomsten, ook verschillen, die door Vattimo onvoldoende in rekening worden gebracht. De filosofische definitie van geweld die Vattimo hanteert (het autoritaire beëindigen van alle vragen, de uiteindelijke oplossing voor alle problemen) is denk ik alleen van toepassing via een soort kunstgreep. Daarbij blijft de wereld van de natuurgoden vrij schimmig. Opvallend is overigens dat Vattimo veel affiniteit lijkt te hebben met de traditionele metafysica. In elk geval meer dan met degenen die als zijn natuurlijke bondgenoten zouden kunnen dienen. In het landschap van de godsdienstkritiek en ontmythologisering staat Vattimo, maar hij staat er wel heel alleen.

3.Dogmatisch zal wel het één en ander op Vattimo aan te merken zijn. Zijn interpretatie steunt zwaar op de theorie van Girard en het zondebokmechanisme. De aard van die theorie wordt echter te weinig in rekening gebracht. Girard biedt een cultureel-religieuze verklaring voor het ontstaan en voortbestaan van een beschaving. De vraag is dan of deze binnen een theologische context kan worden geplaatst. Het geweld speelt in die verklaring een hoofdrol, maar dan vooral in ontmaskerende zin: kenosis als kritische categorie. Het is sterk de vraag of het Bijbelse zondebegrip hiermee naar zijn diepte wordt gepeild.