Secularisatie als bevrijding
van geweld
Het zwakke denken van Gianni
Vattimo
BART VOORSLUIS
Inleiding
Gianteresio
(Gianni) Vattimo (Turijn 1936) is een Italiaanse filosoof, die invloed heeft
ondergaan van Nietzsche, Heidegger en Gadamer. Begonnen als hoogleraar
esthetica, richtte hij zich op de theoretische filosofie. Hij was ook als lid
van de linkse Partito Radicale en de Democratie van Links, communistisch angehaucht en van 1999-2004 lid van het
Europese Parlement. Openlijk gay en een toegewijd, zij het nogal afwijkend,
katholiek, die – niet zonder uit te dagen –‘de dood van God verwelkomt’. Zijn
eigen verhouding tot het christelijk geloof schetst hij als terugkeer. Die
heeft echter een andere inhoud dan een eenvoudige heropneming in de moederkerk.
Bij Vattimo is niets zomaar simpel. Hij denkt vanuit de gecompliceerde situatie
van onze laatmoderne cultuur en tegen de achtergrond van de Westerse metafysicageschiedenis.
Kenmerk daarvan is de gewelddadigheid van deze metafysica. Ze maakt,
autoritair, een einde aan al het menselijke vragen, door de ultieme antwoorden
te presenteren. Die metafysica is zelf ten einde gekomen in onze dagen en
daarmee is de Bijbelse boodschap naar haar wezen onthuld in het gebod van
caritas. In zijn persoonlijk getinte geschrift Ik geloof dat ik geloof legt Vattimo getuigenis af van de weg die
hem tot dit inzicht heeft gebracht. In zijn betoog zijn twee lijnen te
onderscheiden: een wijsgerig-cultuurkritische en een godsdienstkritische lijn.
Zijn wijsbegeerte
wordt wel gekarakteriseerd als postmodern, maar zelf spreekt hij over ‘het
zwakke denken’, dat de grondzekerheden van de moderniteit wil verlaten, om te
komen tot een conceptie met meer facetten dan de éne waarheid. De wetenschappelijke
objectiviteit die in de moderniteit als waarheid geldt, wordt in deze visie ter
discussie gesteld. Tot deze kritiek hebben Nietzsche en (in diens voetspoor)
Heidegger, Vattimo aangezet. Hun invloed komt ook tot uiting in Vattimo’s interpretatie
van het nihilisme, zoals Nietzsche dat opvat: als de filosofische uitdrukking
van een historisch proces van secularisatie (de dood van God). De visie die
Heidegger heeft op het einde van de metafysica als iets wat inherent is aan de
Westerse denkgeschiedenis, loopt hieraan parallel. Vattimo betoont zich een
historisch denker, wiens aandacht is gericht op de geschiedenis van de
moderniteit en in die zin is zijn filosofie mede cultuurkritiek. Nietzsche’s these
over het nihilisme laat Vattimo aansluiten bij Heideggers these over de
ontbinding van de metafysica. Deze combinatie van nihilisme, secularisatie en
metafysicakritiek vormt de eerste lijn in zijn betoog.
Er is
echter nog een tweede lijn. Vattimo treft een overeenkomst aan tussen de
kritische tendensen van nihilisme en secularisatie én de kritische aard van de
Bijbelse boodschap. De Bijbel heeft ‘kenosis’ als centrum: Jezus heeft zich
ontledigd, dat wil zeggen, ontdaan van zijn goddelijke, transcendente
attributen, om leeg (gr.kenos) te staan tegenover God. In die opvatting gaat
Vattimo te rade bij de Franse denker René Girard (met wie hij samen een dialoog
heeft gevoerd die op schrift is uitgegeven). Evenals Girard legt Vattimo een
verband tussen het mechanisme van de zondebok en de figuur van Christus en stemt
hij in met Girards streven om de Bijbelse boodschap te interpreteren als een
ontmaskering van het geweld en niet als een religie van het offer.
De nieuwe geloofsvraag: persoonlijk en
filosofisch
Het
artikel Credere di credere is een
voor Vattimo ongebruikelijke tekst; het is geschreven in de ik-vorm, als een
verheldering en rechtvaardiging van zijn veelbewogen geschiedenis met het
rooms-katholicisme en zijn verhouding tot het christelijk geloof. Vattimo wil die
vorm toelichten, ook omdat de toon van de tekst afwijkt van zijn andere, meer
afstandelijke en gecompliceerde werk, dat moeilijker toegankelijk is. De
verhouding tot het geloof interpreteert hij als een terugkeer, zij het niet zonder meer als een zoon der kerk in haar
moederschoot. Daarvoor is er teveel gebeurd, met hemzelf en in zijn
ontwikkeling. Wel stelt hij niet zonder verwondering vast dat in zijn eigen
milieu en in de cultuur in het algemeen een nieuwe religieuze gevoeligheid is
ontstaan, een opnieuw stellen van de vraag naar het geloof. Daarvoor zoekt hij
een aantal redenen. Maar hij stelt voorop dat dit geloof niet anders kan zijn
dan de hervatting van een opgedane vroegere ervaring, een verhouding tot het
heilige die we als kinderlijke voorstelling en dwaling hadden vergeten en
begraven. Dat is de reden waarom die hervatting niet anders kan zijn dan de
herinnering aan een oorspronkelijke verhouding waarvan we ons hebben
verwijderd, maar die toch actief is gebleven, en wel in ‘vervallen’ gedaante
(een term van Heidegger die duidt op het vergeten). Herneming is dan het
terugvinden van een noodzakelijk vervallen verhouding en in onze,
geseculariseerde, situatie is die herinnering aan de vergetelheid de enige
authentieke religieuze ervaring. Maar er zijn, naast algemene, culturele
omstandigheden, ook meer persoonlijke motieven. Die liggen in zijn ervaringen
met de dood in zijn omgeving en in de fysiologie van de rijping en het ouder
worden. Van grote betekenis daarin is de erkenning van het weerbarstige gegeven
dat feitelijkheid en betekenis niet samenvallen. Daarmee wordt een
tijdsperspectief geopend en de gedachte van een onsterfelijke ziel opgeroepen
als troostrijk: de mogelijkheid van de verwezenlijking van dromen in een andere
wereld of de vervulling alsnog van een historisch proces, waarin de hoop op een
betere wereld niet is uitgekomen. Een andere mogelijk motief voor de hernieuwde
geloofsvraag is dat onze mislukkingen het probleem van God oproepen. Falen is
in onze cultuur verbonden met moeilijkheden waarvoor technische middelen geen
oplossing bieden. Het is echter wel de vraag hoe legitiem dat motief is. God is
immers geen stoplap is en de mens kan niet zomaar zijn verantwoordelijkheid van
zich afleggen of overdragen. Als God alleen in nederlagen zichtbaar wordt,
houdt dit een bepaalde opvatting van transcendentie in, waartegen Vattimo
ernstige bedenkingen heeft – en waarop hij in de loop van zijn betoog weer
terugkomt. Die transcendentie is het tegenovergestelde van onze rationaliteit
en drukt de kracht van het anders-zijn uit, onder afwijzing van wat ons als
redelijk voorkomt. Als motieven voor een terugkeer kunnen, tenslotte, ook
tijdsomstandigheden worden aangevoerd, zoals de ontbinding van de
communistische regimes en de toegenomen relevantie van religieuze hiërarchieën,
in zowel de christelijke als de islamitische wereld. Daarin toont zich volgens
Vattimo het verval van de relatie tussen geloof en politiek. Dat verval heeft
opnieuw de aandacht gevestigd op de geloofsvraag.
Vattimo
wil zich echter niet beperken tot redenen van culturele of omgevingsaard, hoe relevant
ook voor hemzelf en zijn generatie. Hij wil zijn terugkeer ook filosofisch
motiveren en neemt daarvoor de lotgevallen van de moderne religieopvatting als
uitgangspunt. Er is een opmerkelijke verandering opgetreden in het denken over
godsdienst. Lang is ze algemeen beschouwd als een ‘residuervaring’, tot
verdwijnen gedoemd dankzij moderne inzichten. Met de ontbinding echter van de
voornaamste filosofische theorieën die dit atheïstisch rationalisme droegen –
positivistisch sciëntisme en marxistisch historisme – is ook die opvatting
sterk ondergraven. Religie als vergissing, door de wetenschap te ontkrachten,
en als vervreemde vorm van zelfbewustzijn – die dagen lijken voorbij. Want
zowel het geloof in een objectieve waarheid als het vertrouwen in een
vooruitgang in redelijkheid is achterhaald. Wat ‘onttovering van de wereld’ werd
genoemd, is gevolgd door de onttovering van de onttoveringsgedachte zelf en het
ideaal van de afschaffing van de mythe is zelf een mythe gebleken. Hier ligt
Vattimo’s vertrekpunt en daarin steunt hij op Nietzsche en Heidegger.
Nietzsche en Heidegger: interpretatiesleutels
voor de moderniteit
Nietzsche’s
visies op secularisatie en nihilisme en Heideggers metafysicakritiek geven
Vattimo toegang om te verstaan wat moderniteit inhoudt. Vandaar eerst een korte
toelichting ter duiding. Moderniteit staat in het teken van secularisatie, opgevat
als het proces waarin de vaste religieuze overtuigingen van het christelijk
geloof aan kracht inboeten. Als gevolg daarvan is de religie langzaam aan uit
het openbare leven verdwenen, neemt de maatschappelijke en culturele relevantie
ervan af en lopen de kerken leeg. De moderne mens zoekt voor wat voordien in het
geloof was verankerd, elders rechtvaardiging. Macht bijvoorbeeld, wordt niet
langer als van God gegeven beschouwd. Ethiek en moraal worden niet meer in een godsdienstig
kader geplaatst en worden zelden nog met religie verbonden. Misschien, zegt
Vattimo, is dit proces onomkeerbaar. Interessanter is een andere vraag: betekent
deze secularisatie nu de nederlaag van het christendom? Maar hoe onzinnig kan
een vraag zijn? Immers, het christelijk geloof heeft duidelijk aan betekenis
verloren en heeft dat verlies zonder meer te accepteren, dat is toch onze
situatie! Toch lijkt de vraag volgens Vattimo vreemder dan ze is. Je kunt die
nederlaag namelijk, vanuit een geheel ander perspectief bezien, met evenveel
(en misschien meer) recht het positieve resultaat
van de secularisatie noemen. Immers, het is toch veel meer in overeenstemming
met de eigenlijke christelijke leer dat macht niet langer in handen is van één
persoon, maar democratisch is verdeeld? En is het niet christelijker dat mensen
handelen omdat ze zich uit vrije wil houden aan voorschriften, dan om straf en
oordeel te ontlopen? Secularisatie kan daarom ook worden gezien als een zoektocht
om menselijk handelen en maatschappelijk-culturele vormgeving met het gebod van
de naastenliefde in overeenstemming te brengen. Die opvatting steunt op de
gedachte dat de ondergang van het christendom niet door invloeden van buitenaf
teweeg wordt gebracht, maar vanwege een innerlijke dynamiek, een interne logica.
In zijn teloorgang komt het christendom tot zijn bestemming, als het ware als
opdracht die wordt vervuld.
Nietzsche
heeft, volgens Vattimo terecht, deze zelfdestructie van het historische
christendom in verband gebracht met het nihilisme. Dat betekent: de hoogste
waarden raken hun waarde kwijt, doel en zin van het bestaan gaan ontbreken. Kort
gezegd: het antwoord op de fundamentele vraag (‘waarom?’) kan niet meer worden
gegeven. Een principieel verlies aan oriëntatie, dat de zin is van de befaamde
uitspraak over de dood van God. Nietzsche was daarover ontsteld, maar beschouwde
volgens Vattimo het nihilisme niet alleen maar als negativum, maar zag het ook
als positieve kracht in onze cultuur, die in haar is gegroeid en haar eigen is.
Van Plato af tot de modernen heerste de grondgedachte van de onveranderlijkheid.
Waarheid staat dan tegenover de beweeglijkheid en diversiteit van de
werkelijkheid. De waarheid, eeuwenlang gesitueerd in een onveranderlijk, eeuwig
rijk boven of achter deze veranderlijke werkelijkheid, wordt in de moderne tijd
in de menselijke geest gevonden en komt door menselijk ingrijpen tot stand. Maar
haar onveranderlijkheid bleef. In de ideologie van het positivisme geldt slechts
het wetenschappelijk vastgesteld feit dat als ‘gegeven’ wordt beschouwd; echte
realiteit is wetenschappelijk van aard. Juist dit gegeven echter is het
resultaat van menselijke activiteit. De waarheid is daarom menselijke
werkzaamheid. Niets noemt dat de Wil tot macht.
De
werkelijkheid als een menselijk product, een constructie en de stelling dat de
waarheid één is als onhoudbare stelling. Dat spoort met de kritiek die Nijdiger
op de Westerse metafysica uitoefent. Metafysica is, in de klassieke formulering
van Aristoteles, de leer van de laatste gronden van de werkelijkheid. Maar ze
is, zegt Heidegger, in de moderniteit een denken gaan betekenen dat het zijn
identificeert met wat objectief is gegeven, dat wil zeggen: het ding vóór mij.
Wat aanwezig is, die presentie – daartegenover kan de mens zich alleen maar
beschouwend opstellen, in een houding die Heidegger ‘voorstellend’ noemt. Op dit
voorstellende denken van de werkelijkheid is onze wetenschappelijke kennis
gebaseerd, op deze dingmatigheid grondt ze haar feitelijke waarheid, haar
‘objectiviteit’. Deze identificatie van het zijn met de werkelijkheid van het
object is voor Heidegger onaanvaardbaar, objectieve waarheid in deze zin
bestaat niet, is een dwaling. Maar dat is geen dwaling die kan worden hersteld,
worden vervangen door de ‘echte’ waarheid (in die zin staan dwaling en waarheid
niet tegenover elkaar). Een dergelijke poging om deze éne waarheid als het ware
te redden, faalt. Immers, díe waarheid zou noodzakelijkerwijs een ultieme
status moeten hebben en dus metafysisch van aard zijn, precies die status
waarvan ze afscheid heeft moeten nemen. Heidegger kiest een andere weg en zijn
metafysicakritiek is ook anders gemotiveerd. Die kritiek draagt niet zozeer een
logisch-theoretisch karakter – alsof het metafysische denken vervangen zou
kunnen worden door een betere opvatting, die ‘waar’ zou zijn. Heideggers argumentatie
is, zegt Vattimo, veeleer van ethisch- culturele aard. De metafysica van de
objectiviteit – dat is het voorstellende denken – brengt namelijk een waarheidsopvatting
voort waarin het zijn wordt vereenzelvigd met wetenschappelijke berekenbaarheid
en manipuleerbaarheid van het object. Het product daarvan is een wereld waarin
het grote gevaar dreigt dat de mens tot puur materiaal wordt binnen het
mechanisme waarmee de werkelijkheid wordt georganiseerd: het
technisch-wetenschappelijk denken. Dat is voluit metafysisch, is de samenleving
gaan beheersen en heeft de humaniteit op het spel gezet. Van deze metafysica
van de objectiviteit moet daarom afscheid worden genomen en er dient ruimte en
gelegenheid te komen om in andere termen over de werkelijkheid te denken, in
ontologische termen, die van het Zijn.
De
gedachte van een meer ware opvatting duidt de waarheid nog steeds als
objectief. Maar het gaat om meer en verder, niet om beter: het verlaten van een
denkkader dat de menselijke vrijheid bedreigt. Nihilisme is dus geen dwaling
van de menselijke geest, te verhelpen door een koersverlegging of door andere
opvattingen. Een correctieve ingreep, indien al mogelijk, ontsnapt niet aan de
objectivistische instelling.
Het zwakke denken
Vattimo
tracht in zijn ‘zwakke denken’ zich hierbij aan te sluiten, niet omwille van de ‘waarheid’, maar vanwege de
radicaliteit en consequentheid. Hij ziet zich in zekere zin gesteund door de
bevindingen van de wetenschappen, waarin afstand wordt genomen van de realiteit
van het object, dat hiermee vervaagt. Het inboeten aan aanschouwelijkheid is
hiervan het bewijs, de wereld wordt toenemend artificieel. De techniek schept
een wereld die groeit in kunstmatigheid. Ook in sociaal opzicht: de werkelijke
behoeften van mensen kunnen in onze maatschappij niet meer worden vastgesteld.
Ieder denkt daarover verschillend en dat maakt die behoeften manipuleerbaar. Geschiedenis
verliest een eenheidsperspectief en is na het einde van het kolonialisme en het
verdwijnen van het eurocentrisme uiteengevallen in een aantal min of meer
gelijkwaardige verhalen die elk hun waarheidsclaims hebben. En tenslotte, het
gebied waar zich de objectiviteit zich het sterkst waande: de wereld van de
fysica. Daarvan wordt het wezen steeds meer gezocht en ontdekt in wat juist
niet objectief waarneembaar is, zich aan de aanschouwelijkheid onttrekt en zich
alleen toont in wiskundige formules. Dit alles constaterend, sluit Vattimo zich
aan bij Heidegger, niet alleen in diens kritiek op de metafysica, maar ook in zijn
streven om het zijn in niet-metafysische termen te denken.
Vattimo’s
opvatting van een terugkeer van de religie is getekend door Nietzsche en
Heidegger. Maar dat houdt niet in dat hij ze in alle opzichten volgt. Zijn
verwerking is bepaald verrassend en tegendraads. Het is een in veel opzichten
intrigerend betoog, dat echter niet steeds gemakkelijk is te volgen, mede
vanwege onverwachte wendingen die hij onderneemt en verbindingen die hij legt.
Nihilisme en christelijke erfenis
Hij
spreekt over een christelijke erfenis: niet alleen iets uit zijn eigen verleden,
maar in veel bredere zin. Onze cultuur is diepgaand bewerkt door de christelijke
boodschap. Hij wil opnieuw over religie nadenken, door hen geïnspireerd, maar
is omgekeerd tot die auteurs gekomen juist vanwege die christelijke erfenis.
Een cirkelgang, hij geeft het ruiterlijk toe. De concrete aanleiding daartoe
zoekt hij in zijn eigen geschiedenis. Na een opvoeding en opleiding als militant
katholiek, besloot hij om afstand te nemen van het geloof als de erfenis van
een christendom van eeuwen (al is die erfenis, zegt hij nu, voor hem nooit
geheel verloren gegaan). De reden voor zijn besluit lag in het feit dat de
morele voorschriften van het katholicisme hem uitsloten uit de
geloofsgemeenschap. Discriminatie stootte hem uit de kerk, maar bracht hem
tevens tot de vraag waarop die uitsluiting was gebaseerd. Die kreeg de
betekenis van een impuls om zich te richten op de achtergronden ervan. Dat was,
hoe schokkend ook op zichzelf, niet geheel nieuw voor hem. Intussen namelijk
had hij zich, door Nietzsche en Heidegger te bestuderen, een bepaalde
filosofische overtuiging eigen gemaakt, zodat zijn zelfonderzoek als
uitbreiding en verdieping van die inzichten kon gelden, al gold zoals gezegd
niet minder het omgekeerde. Hij kwam, in zijn gekwetst zijn, een verband tussen
de inhoud van de katholieke dogmatiek en de traditionele metafysica van het
Thomisme, de officiële leer van de kerk, op het spoor. Hierin was sprake van het
‘wezen’ van de geslachtelijkheid en de beschrijving ervan liet geen plaats voor
zijn eigen homoseksuele gerichtheid en keuze. Het gevolg was dat hij zich uit
de geloofsgemeenschap gestoten voelde. Niet zozeer in feitelijke zin: uitsluiting
was niet aan de orde in zijn contacten met vertegenwoordigers van de kerk.
Integendeel, hun houding was steeds liefdevol en hun bejegening getuigde van
begrip. Wel ging het om een principiële discriminatie. Hij voelde zich geen
volwaardig lid van de gemeenschap, zodat zijn aanwezigheid hoogstens werd
getolereerd. Zo verdiepten zijn persoonlijke lotgevallen de filosofische
kritiek die hij al op het metafysische denken had ontwikkeld.
Welke
relatie legt Vattimo nu tussen zijn persoonlijke erfenis van praktiserend,
zelfs militant katholiek en het nihilisme? Anders gezegd: wat is de betekenis
van wat hij noemt zijn ‘nihilistisch terugvinden van het christendom’? Dat
terugvinden wordt getekend door het ‘zwakke denken’. Dat is niet een denken dat,
zich bewust van zijn beperkingen, de pretentie van waarheid opgeeft. Het gaat
om iets anders. Het zwakke denken ziet verzwakking als het wezenlijke kenmerk
van het zijn zelf in de tijd van de metafysica. Dat zwakke denken is niet
alleen een denken dat zich de pretenties van een ‘laatste grond van de
werkelijkheid’ niet meer aanmeet – zoals de metafysica dat traditioneel had
gedaan. Het is, anders gezegd, méér dan een zich bewust worden van de grenzen
ervan – al is het dat ongetwijfeld ook. Het is meer en vooral anders dan een
meer bescheiden metafysica. Volgens Vattimo is verzwakking een wezenlijk
kenmerk van het zijn in deze tijd die in het teken staat van het einde van de
metafysica. Hij wil een denken ontwikkelen dat enerzijds het zijn op geen
enkele wijze identificeert met het voorstellende denken dat zich richt op de
aanwezigheid van het object. In die zin neemt het afstand van de moderniteit.
Maar anderzijds een denken dat rekening wil houden met het gegeven dat
nihilisme en secularisatie – die de ontbinding van de metafysica hebben
veroorzaakt – geen dwalingen zijn en dat hun geschiedenis niet de geschiedenis
van een vergissing is. Het argument voor dit laatste meent hij bij Heidegger te
vinden. Als het namelijk wel zo zou zijn, zou metafysica gaan over ideeën en
stond het zijn los van filosofische opvattingen, was het zijn ’objectief’. Dat onafhankelijke
zijn was nu juist, volgens de kritiek van Heidegger, onmogelijk geworden. Nee,
zegt Vattimo, het zijn heeft zelf een nihilistische bestemming (een
'Seinsgeschichte’) en het zich onttrekken, de verzwakking, is het kenmerk van
deze tijd die geheel en al het einde van de metafysica is. De zwakheid van dit
denken slaat op de verzwakking van een beweerde, zogeheten ‘realiteit buiten
ons’ als een gegeven waar je tegen aan botst.
Deze interpretatie
van Heidegger loopt uit op een ‘zwakke’ ontologie. Die is Vattimo’s
eigenzinnige manier om het zijn anders dan in metafysische termen op te vatten.
Vattimo doet daarvoor een gewaagde stap. Hij spreekt onomwonden over een
christelijke erfenis. Niet alleen als iets uit zijn eigen verleden, maar vooral
en tevens in bredere zin. Onze cultuur is diepgaand bewerkt door de
christelijke boodschap. Vattimo acht de opvattingen van Nietzsche en Heidegger
in overeenstemming met de religieuze onderlaag van onze cultuur. Hij brengt de
verzwakking van het denken in verband met de christelijke religie en wel met de
incarnatie, de menswording. Dat is nogal verrassend. Heidegger dacht er niet
over om de religie in verband te brengen met de metafysica, anders dan in
afwijzend-kritische termen. Vattimo echter brengt de verzwakking van de beweerde
onaantastbaarheid van de realiteit buiten ons als objectief onafhankelijk, in
verband met de menswording van God. Hij spreekt over de verhouding tussen het
zwakke denken en de christelijke godsdienst als het overschrijven van een
tekst: zwakke ontologie als transcriptie van de menswording. Maar hoe is die
transcriptie te verstaan en wat houdt ze in? Hoe kan de christelijke leer van
de incarnatie de aankondiging zijn van de ontologie van de verzwakking?
Kenosis en slachtoffer
Voor de
ontdekking van dat verband beroept Vattimo zich op de Franse denker René Girard
en zijn theorie over het ontstaan van beschavingen, de functie van imitatie en
de rol van de zondebok. Een samenleving ontstaat en wordt in stand gehouden
door het zondebokmechanisme. Als we samenlevingen bezien, worden we getroffen
door één dominante impuls: de drang tot imiteren, nadoen wat de ander doet. Die
drang leidt vroeg of laat tot afgunst en roofzucht omdat niet iedereen
hetzelfde bezit of over hetzelfde kan beschikken. Dat leidt weer tot moord en
doodslag, waardoor de stabiliteit van het samenleven wordt aangetast en de
samenleving in een crisis raakt die haar bestaan op het spel zet. De eenheid
moet worden hersteld en daartoe wordt de hulp ingeroepen van wat Girard de
‘zondebok’ noemt. Een figuur die in veel mythen voorkomt, al is de naam zelf
ontleend aan het Oude Testament. De eendracht keert weer door een zondebok op
wie iedereen zich richt en die, beladen met het falen, wordt weggestuurd de
woestijn in (fr. 'bouc émissaire’). Omdat hij de gemeenschap redt, wordt de
zonderbok met attributen van heiligheid bekleed. Volgens Girard is hij intussen
wel
slachtoffer
omdat hij boet voor de zonden van anderen. Dit is zijn functie: Hij legt een
relatie tussen het heilige en het geweld, dat de basis vormt voor de
samenleving, elke samenleving. We zouden dit een religieus-antropologische
verklaringswijze kunnen noemen waarin een direct verband wordt gelegd tussen
geweld en heiligheid. Ze doet denken aan de Bijbel waaraan de zondebok-terminologie
ook is ontleend. Meer in het bijzonder roept ze onmiskenbare associaties op met
de Christusfiguur. Volgens het christelijk geloof is Christus ten offer gebracht
(denk aan het Lam Gods). Hij voorziet, als het volmaakte slachtoffer, in de
behoefte van God om de mens te straffen voor de overtreding die Adam heeft
begaan. Hij ‘neemt alle zonden op zich’ en boet zo voor ons. Dit is althans de
duiding die in dogmatiek en theologie steeds is gegeven: plaatsvervangend
lijden als boetedoening. Girard (en Vattimo) ziet dat geheel anders: het wezen,
de werkelijke betekenis van de incarnatie, de vleeswording van Christus, wordt
hiermee tekort gedaan, eigenlijk geperverteerd. Want Christus is geen mens
geworden om als slachtoffer van Gods toorn te dienen, maar om ten behoeve van ons
de band te onthullen (openbaren), die bestaat tussen het heilige en het geweld.
Zijn dood is daarom niet te verklaren als offerdood, Christus’ lijden en
sterven moeten we in een ander perspectief plaatsen. Hij is ter dood gebracht
omdat de onthulling van dat verband onverdraaglijk was (is) voor een mensheid
die wortelt in het geweld van de oorspronkelijke natuurreligies, het mysterium tremendum et fascinans van
meedogenloze godheden. De ontlediging van Christus in de menswording, het
afleggen van alle attributen van goddelijkheid en transcendentie, heeft ten
doel de ontmaskering van een God die onberekenbaar, wreed en duister is, een God
die uit is op wraak en straf. De Christus zoals hij wordt voorgesteld in de
christelijke leer is dan ook een taai residu van de godsdienst der natuurgoden.
En niet zomaar een toevallig en onbelangrijk residu, maar een overblijfsel (als
het ware uit het verleden) dat in het hart van de christelijke leer is
geplaatst. Jezus als slachtoffer vormt de kern van het christendom, maar is
tegelijk een rest van de natuurgodsdiensten. Dat geloof gaat echter aan de zin
van zijn sterven voorbij.
Het heilige, de metafysica en het geweld
Vattimo
voelt zich door Girards visie gesterkt in deze gedachte: in de Bijbelse
openbaring is een proces gaande waarmee afstand wordt genomen van een
natuurlijke God, die volstrekt transcendent is en los staat van onze
werkelijkheid. Er is sprake van een leerproces van secularisatie dat al in de
Bijbel aanvangt en zich voortzet door heel de geschiedenis heen, voorbij aan
Christus zelf, en tot op heden voortduurt. In de onthulling van het verband
tussen heiligheid en geweld als diep insnijdende kritiek op natuurgodsdiensten
en de vormen die deze nog steeds aannemen, is een permanente openbaring
werkzaam. De bron van deze secularisatie is de Bijbel zelf en daarom betoont
wat wij ‘secularisatie’ noemen zich als een positief verschijnsel dat bovendien
inherent is aan de Bijbelse boodschap. Het proces is nog onvoltooid.
Incarnatie
is dus voor Girard de ontbinding van het heilige, voor zover het gewelddadig is.
God als een opperwezen dat geheel beantwoordt aan onze natuurlijke neiging tot
afhankelijkheid, wordt hiermee ontmaskerd als een projectie van menselijk
verlangen. Dat is vooral sinds de negentiende eeuw dan ook veelvuldig gebeurd,
zoals blijkt uit de projectietheorieën van Feuerbach, Marx en Freud. Maar niet
alleen veronderstelt het slachtoffermechanisme een godheid die naar wraak
dorst, aan deze god worden ook alle kenmerken van almacht, absoluutheid en
transcendentie toegeschreven.
En juist
in dit opzicht, zeg Vattimo, lijkt de gewelddadige God van Girard op de God van
de metafysica die in de christelijke leer zo’n prominente plaats heeft
gekregen. Die metafysische God is als zodanig gewelddadig. Dat is te begrijpen
vanuit het geweld dat de metafysica uitoefende (en nog steeds uitoefent) als
‘laatste instantie’, als ‘ultieme waarheid’. Metafysica is of impliceert geweld
omdat ze dit naar haar wezen is: ‘het tot zwijgen brengen van iedere verdere
vraag, met het beslissende autoritarisme van het grondprincipe’. Dat is,
verzekert Vattimo ons, de enige filosofische definitie van geweld. De ontbinding
of het einde van de metafysica waar Heidegger over spreekt, is dan de
ontbinding van deze God. Doordat deze
metafysische God sterft, bereidt hij het hervinden van de God van de Bijbelse
boodschap voor en deze ontdekking is cruciaal voor Vattimo’s ‘terugkeer’ naar
de religie. Maar dat is niet alleen een negatieve voorbereiding op die
terugkeer. Er is ook een positief verband tussen secularisatie en ontlediging
(‘kenosis’). De menswording van Christus laat zien dat de niet-gewelddadige God
van onze postmetafysische tijd door dezelfde verzwakking wordt gekenmerkt als
waar het volgens Heidegger om gaat. Om die reden kan Vattimo, in zijn beroep op
Heidegger, zijn zwakke ontologie een transcriptie noemen van de Bijbelse
boodschap.
Secularisatie anders geduid
Op dit
punt aangekomen, neemt Vatttimo de gelegenheid te baat om, naast een zekere
overeenkomst, tevens een ingrijpend verschil aan te geven met andere duidingen
van het secularisatieproces, die zijn metafysicakritiek onderschrijven. Maar dat
gebeurt vanuit een ander uitgangspunt, met een overeenkomstige andere strekking
en bedoeling. Bepaalde existentialistische godsdienstfilosofen keren zich, met
Vattimo, tegen de natuurlijke theologie (God als transcendente oorzaak van de
wereld, als ‘hoogste zijn’). Hun uitgangspunt ligt echter, anders dan bij
Vattimo, in de onoplosbare problematiek van het menselijk bestaan, in een
tragiek à la Dostojewski. Dat uitgangspunt brengt hen ertoe, metafysische
elementen uit te zuiveren uit het geloof. Die zuivering heeft een doel: de wáre
God te onthullen, een niet-metafysische God. Daarmee is, zegt Vattimo, echter
meer verloren dan gewonnen. De ware God blijkt namelijk nog steeds een God te zijn
die, grillig en onberekenbaar, hoog troont boven de schepping. Eigenlijk wordt
hier, via een kritiek op de metafysica, op paradoxale wijze de God van
natuurgodsdiensten opnieuw geïntroduceerd – als Hij al ooit was weggeweest.
Het
zwakke denken is voor Vattimo een manier om op een niet-metafysische wijze over
het zijn te denken, na de ontbinding van de metafysica. Die overeenkomst is de
reden waarom Vattimo spreekt over de zwakke ontologie als de transcriptie van
de christelijke boodschap. De vraag die aan het begin gesteld werd is daarmee
beantwoord: de ontlediging (‘kenosis’) is de voorbereiding op de zwakke
ontologie. Maar zijn metafysicakritiek wil hij juist verstaan hebben, niet als
de prelude op een verlopen transcendentiebegrip.
Secularisatie en caritas
De
sluitsteen van de geschiedenis van het nihilisme is de secularisatie, die
Vattimo ziet als het afdrijven van de moderne beschaving van haar sacrale
oorsprong. Als het natuurlijk-heilige het gewelddadige mechanisme is dat Jezus
kwam onthullen (volgens Girard), dan is de secularisatie de positieve uitkomst
van de leer van Jezus. Secularisatie als het verlies van het wereldlijk gezag
van de religie en de bevrijding van een transcendente en wispelturige God, vormt
de essentie van de moderniteit. Daarom is secularisatie te zien als de
ontheiligende interpretatie door de Bijbelse boodschap, die niet alleen
overdekt is geraakt met metafysische noties, maar al eerder ook belast was met
het residu van de natuurgodsdienst. De radicale niet-gewelddadigheid van de
Bijbelse boodschap is voor Vattimo de kern van de incarnatie. Naast de gedachte
dat de kenosis de zwakke ontologie positief voorbereidt, komt daarom nog een
ander begrip bij Vattimo een hoofdrol spelen, een ethisch begrip. Heidegger trachtte
het zijn los te denken van de metafysica, maar niet vanwege theoretische
redenen. Die weg was afgesloten omdat ‘waarheid ’geen categorie meer is. Hij
had ethische motieven. De Westerse metafysica had volgens Heidegger zich, in de
gedaante van de wetenschap, ontwikkeld tot een bedreiging voor de vrijheid en
de humaniteit. Dat motief neemt Vattimo over en past het toe op de Bijbelse
boodschap, die hij primair in ethische termen vat. De christelijke erfenis als
secularisatie houdt de afwijzing van geweld in. De Bijbelse boodschap betekent
wezenlijk geweldloosheid. De christelijke erfenis bestaat vooral in het
voorschrift van de caritas, het bewijzen van de liefde Gods en van de mensen
onderling. De nihilistische betekenis van de geschiedenis van het zijn is dat
de macht van de dreigende en grillige God afneemt. God is niet meer Heer, maar
vriend, zoals het Bijbelwoord luidt. Een ethiek van de geweldloosheid is,
Vattimo geeft het toe, geen louter theoretische kwestie meer, eerder een zaak
van oproep, appel. Met de overname van het ethische motief is overigens wel
alles gezegd; het is zonneklaar dat Heidegger hem in de parallel tussen
metafysicakritiek, secularisatie en Bijbel niet volgt.
Met het
verband tussen secularisatie en nihilisme enerzijds en het zwakke denken en de kenosis
anderzijds heeft Vattimo de kern bereikt van de Heilige Schrift. Christus
belichaamt de ontheiligende interpretatie van de religie, een interpretatie die
na de openbaring is voortgezet tot op heden. Caritas is de kern van de Bijbelse
boodschap. Dit christendom vindt Vattimo terug. Maar op dit teruggevonden
christendom valt veel te zeggen. Hij kiest daarvoor de vorm van vragen die aan
zijn tekst gesteld zouden kunnen worden en die hem tevens de gelegenheid bieden
voor toelichting en verheldering:
1.Is het
christendom – anders dan hij zegt – niet iets definitiefs, een leer die met
gezag is verkondigd? Vattimo antwoordt hierop dat dit het christendom is dat
staat aan het einde van de metafysica. Het christendom is een geloofstraditie
die steeds opnieuw interpretatie behoeft. In de loop van de geschiedenis is de
secularisatie in onmiskenbaar positieve zin werkzaam geweest. Het seculier
worden van de staat houdt niet in dat de religie is weggevallen, maar is,
integendeel, juist een vollere verwerkelijking van de kenosis. En wat
aanvankelijk als een verlies van de religieuze gevoeligheid in de politiek werd
gezien, is later erkend als bevrijding van de christelijke kern van het geloof.
Dat is de zuiverende kracht van de secularisatie en die wordt wijd en zijd ook
erkend.
Opnieuw
echter moet Vattimo een aantekening maken, nu bij die zuiverende werking. De
theologie van de crisis, de dialectische theologie van onder anderen Karl Barth,
oefende ook kritiek uit op de natuurlijke religie. Maar het inzicht dat de
geleidelijke ontbinding van elementen van een natuurlijke religie heilzaam is
werkt, is vaak verward met de absolute transcendentie van God ten overstaan van
menselijke verwachtingen. De grondgedachte was: de objectieve orde is uiteen
gevallen zodra God niet meer kan worden beschouwd als het hoogste punt ervan. Hij
is dan weliswaar niet meer het hoogste zijn, maar in de theologie van de crisis
gebeurt iets anders. Hij doet opnieuw zijn intrede als de ‘totaal andere’. Daarmee
wordt Zijn transcendentie echter opnieuw bevestigd. De afstand tussen God en
mens vormt de basis voor wat Vattimo het ‘tragische christendom’ noemt,
waarvoor hij respect heeft, maar dat berust op een misverstand. Mens en God
zijn hier gescheiden, heilsgeschiedenis en seculiere geschiedenis raken elkaar
niet en de menselijke geschiedenis heeft alleen maar negatieve betekenis. Omwille
van die transcendentie ondernam Karl
Barth de zuivering van geloof en theologie. Die gedachte is
‘existentialistisch’ en dat geldt ook voor de befaamde uitspraak van Heidegger
'alleen een God kan ons redden’. Het tragische christendom echter is
regressief, het verdisconteert de menswording niet en is voornamelijk
oudtestamentisch: menswording als voorwaarde voor de dood aan het kruis, die
als de bevestiging dient van de paradoxale transcendentie van God. Dat
anders-zijn komt ook in het Jodendom tot uiting, bij Levinas in de relatie met
de ander die in wezen a-historisch is en geen referentie heeft aan een concreet
geschiedenisverloop. Maar de terugkeer naar het christendom die Vattimo voor
ogen staat, begaat niet de weg van de tragiek, die nauwelijks vooruitgang
belooft. Waarheid gezocht op basis van de ontwaarding van de geschiedenis is
onaanvaardbaar omdat het gaat om een omkering van het christendom van de
traditionele metafysica. Zelfs is die omkering eerder een regressie omdat die
God opvallende overeenkomsten vertoont met de goden van de natuurgodsdiensten:
even onaantastbaar en even grillig.
Maar beriep
dat tragische christendom zich dan niet terecht op de paradox van het geloof?
Zijn, zoals Vattimo schijnt te willen, geloof en rede zomaar te verbinden en is
de sprong niet de enige wijze van geloven, de bereidheid om de totale
alteriteit te aanvaarden? Zoals bij Kierkegaard (of Pascal) de spanning tussen
geloof en rede wordt opgelost in de paradox? Geloof wordt dan tegen de rede
ingebracht. Maar, zegt Vattimo, de enige paradox is de menswording van God, de
ongeldig verklaring van de transcendente en onbegrijpelijke kenmerken van het
goddelijke. Het offer van de rede omwille van een onbegrijpelijke
transcendentie verlangt een onchristelijke Godsopvatting van ons. Daar staat
tegenover de uitspraak van Jezus dat we ons niet meer als dienstknechten van
God, maar als zijn vrienden moeten beschouwen.
Vattimo
stelt dat secularisatie niet betekent dat de transcendentie van God steeds
zuiverder wordt ervaren, maar dat de kenosis het oorspronkelijk
gewelddadig-heilige overwint. Christus zegeviert daarover.
2.Als
secularisatie een doorgaand proces van zuivering is ter wille van een dieper
verstaan van de kenosis en de kern van de Bijbelse boodschap, komt Vattimo voor
de vraag te staan: hoe ver kan of mag die secularisatie gaan? Zijn er elementen
uitgezonderd, of worden deze ook weer op den duur uitgezuiverd, of zoals
Vattimo zegt, ‘ontmythologiseerd’? De leer van de kenosis is geen erfenis van
voor altijd vastgestelde leerstukken, die ons in staat stellen om in een
chaotische wereld vast grond te krijgen. Wel gaat het om een kritisch principe.
Secularisatie mag niet als ‘onbegrensd’ worden beschouwd. Secularisatie om
gehoor te geven aan het evangelie wordt begrensd door het gebod van de caritas.
Dat gebod heeft echter niet een ‘eeuwig’ karakter, maar moet in elke tijd
steeds opnieuw worden geïnterpreteerd om het te vervullen. Het gebod der
naastenliefde is formeel geldend, maar vereist materiële invulling naar de
omstandigheden van de geschiedenis.
3.Wat
heeft Vattimo nu teruggevonden in zijn zoektocht? Anders gezegd: waarheen is
hij teruggekeerd? Zijn antwoord is: ik ben niet teruggekeerd in het vaderhuis.
Al voegt hij er meteen aan toe dat hij de theologie van de katholieke kerk weliswaar
afwijst om de gegronde redenen die hij heeft aangegeven, maar haar desondanks
blijft respecteren. Daarvoor heeft hij voldoende kerkelijke vertegenwoordigers
ontmoet die waardering bij hem afdwongen, hoezeer ze die theologie ook onderschreven.
Zijn problemen met de kerkelijke leer waren ook niet zozeer van dogmatische,
maar van morele aard. Ondanks het schandalige bijgeloof van de kerk is hij toch
vol respect gebleven tegenover de christelijke traditie en dankbaar voor het
aanzetten tot gewetensonderzoek, de discipline en de opvoeding die hij heeft
genoten. Ook voor de houding van zijn biechtvaders is hij steeds dankbaar
gebleven. Daarbij moet, anderzijds, ook worden gewezen op een zekere morele vooruitgang.
Niet te ontkennen valt dat veel ‘christelijke’ waarden heden ten dage
populairder lijken te worden, zoals de afwijzing van racisme en de nadruk op
vrede en solidariteit. Ook rechtvaardigt de kerk haar prediking nu niet meer
zozeer op dogmatische gronden; eerder staat het beeld centraal van de ‘ware
gelovige’, die zich onderscheidt van de lauwe christen. De verwerping van zijn
homoseksualiteit door de leer van de kerk bleek voor hem een sleutel om veel
andere vormen van bijgeloof en uitsluiting waar de kerk zich schuldig aan
maakte (zoals houding tegenover de vrouw) op het spoor te komen. Zijn eigen
marginaliteit opende hem zodoende de ogen, maar hij aarzelt om die tot exempel
te maken. Ze is van beperkte aard geweest, vooral voor hem op dat moment
geldig.
Secularisatie
als positieve zin van de openbaring biedt hem niet alleen een gezichtspunt om
zijn tijd te overzien, maar opent ook de weg om in dialoog te treden met de
traditie van het geloof, inclusief die van de katholieke kerk. Uit die traditie
is hij nooit geheel gevallen, hij is er altijd deel van blijven uitmaken, zijn
kritiek op de dogmatische geslotenheid en de filosofische dwalingen van de
katholieke theologie ten spijt. Dat werpt de vraag op: wat doet hij, al
terugkerend, met de inhoud van het (traditionele) geloof? Zijn antwoord: Geloofsbelijdenis
is zelf een symbool, een wachtwoord ter herkenning. Vormen blijven gehandhaafd:
‘ik reciteer het Credo en bid het Onze Vader’. Maar wat betekent ‘onze vader’,
wellicht alleen een gevoel van afhankelijkheid?
4.Gevraagd
naar wat hij gelooft, heeft Vattimo voor zichzelf vastgesteld: ik ben een halfgelovige,
ik ‘geloof dat ik geloof’ en hij spreekt over een ‘gereduceerd geloof’. Hij
bedoelt dat in tweeërlei zin. Hij kan niet meer, om genoemde redenen, geloven
in wat de kerk hem voorschrijft, maar dient zelf al Bijbel interpreterend
erachter te komen wat de zin van de incarnatie en het gebod van de caritas voor
hem inhouden. Hij bepleit dan ook, met Luther, het vrije onderzoek van de
Heilige Schrift. De persoonlijke interpretatie van de Bijbel is de eerste imperatief.
Maar de reductie geldt ook meer positief. In die zin, dat zijn relatie tot het
geloof als verdrongen, maar niet onbewust geworden of verdwenen, hem in staat
heeft gesteld tot het terugvinden van de religie. Hij was ’altijd’ al gelovig
omdat de verhouding tot de religie een vervallen verhouding was en – zoals het
uitdrukt – de herinnering aan de vergetelheid de enige authentieke religieuze
ervaring is. Hij ziet niet meer, zoals voorheen, in de halfgelovige de lauwheid
die hem vroeger, als militant katholiek, zo tegenstond.
Daarom
durft hij de titel aan van het essay: Credere di credere, Ik geloof dat ik
geloof. Of, zoals hij het besluit: ik hoop dat ik geloof.
Kwesties
1.Het
essay van Vattimo is een getuigenis van een persoonlijke ontwikkeling en keuze
en vooral van de motieven en redenen ervan. Dat maakt indruk, misschien ook
omdat hij onderscheid wil maken tussen psychologische motieven en wijsgerige
redenen. Toch lijkt hij daarin niet geheel geslaagd. Het
kritisch-ontmythologiserende aspect overtuigt het meest. Maar kan zijn voorkeur
voor een ethische interpretatie van de Bijbelse boodschap, met als kern het caritasgebod,
anders worden verklaard dan vanuit een uiteindelijk persoonlijk gezichtspunt?
Hoe overtuigend is dan die keuze?
2.De
identificatie van God van de metafysica met de natuurgoden vormt de kern van
zijn kritiek. Maar ze is voor mij niet overtuigend. Ik zie, naast
overeenkomsten, ook verschillen, die door Vattimo onvoldoende in rekening
worden gebracht. De filosofische definitie van geweld die Vattimo hanteert (het
autoritaire beëindigen van alle vragen, de uiteindelijke oplossing voor alle
problemen) is denk ik alleen van toepassing via een soort kunstgreep. Daarbij
blijft de wereld van de natuurgoden vrij schimmig. Opvallend is overigens dat Vattimo
veel affiniteit lijkt te hebben met de traditionele metafysica. In elk geval
meer dan met degenen die als zijn natuurlijke bondgenoten zouden kunnen dienen.
In het landschap van de godsdienstkritiek en ontmythologisering staat Vattimo,
maar hij staat er wel heel alleen.
3.Dogmatisch
zal wel het één en ander op Vattimo aan te merken zijn. Zijn interpretatie
steunt zwaar op de theorie van Girard en het zondebokmechanisme. De aard van
die theorie wordt echter te weinig in rekening gebracht. Girard biedt een cultureel-religieuze
verklaring voor het ontstaan en voortbestaan van een beschaving. De vraag is
dan of deze binnen een theologische context kan worden geplaatst. Het geweld
speelt in die verklaring een hoofdrol, maar dan vooral in ontmaskerende zin:
kenosis als kritische categorie. Het is sterk de vraag of het Bijbelse
zondebegrip hiermee naar zijn diepte wordt gepeild.