In de komende afleveringen van dit ‘internettijdschrift’ hoop ik enkele studies te kunnen plaatsen over de relatie tussen religie en geweld. De eerste drie studies vormen samen het eerste hoofdstuk van een boek ‘in aanbouw’, of beter, van een tekst die ooit misschien een boek wordt. Deze eerste studies zijn ‘conceptueel’: ze handelen over achtereenvolgens het begrip ‘religie’ (§ 1)) en de begripsmatige mogelijkheid van de gewelddadige werking van religie (§ 2) en over het begrip ‘geweld’ (§ 3).

 

Hieronder treft u de eerste studie over het begrip ‘religie’ aan. De centrale vragen in deze eerste voorstudie zijn: kunnen we eigenlijk wel in algemene zin over religie en geweld spreken? En indien dat kan, naar wat voor soort werkelijkheid verwijst het begrip ‘religie’?

 

Anton van Harskamp

 


I. Van religie en geweld

§ 1 Van … ‘religie’

1. Voordat we kunnen gaan nadenken over de relatie tussen religie en geweld, moeten we twee voorvragen stellen: kunnen we eigenlijk wel in algemene zin over een relatie tussen religie en geweld denken en spreken? En mocht dat kunnen, wat houdt dan eigenlijk religie in, wat is de inhoud van het begrip ‘religie’?

 

We moeten deze voorvragen stellen omdat het in onze cultuur niet echt gemakkelijk is om over een relatie tussen fysiek of structureel of verborgen geweld en religie te denken. We hebben moeite om te bedenken dat op het domein van het religieuze, van spiritualiteit, of van (de werking van) de geest, überhaupt geweld kan plaatsvinden. Wij westerlingen, beweerde de Italiaanse filosoof Lorenzo Magnani onlangs, weten natuurlijk wel dat bijvoorbeeld de geschiedenis van het christendom ook een geschiedenis van geweld was, we weten ook van bijvoorbeeld jonge zogeheten radicale moslims die om religieuze redenen jihad gaan bedrijven, maar we zouden toch de neiging hebben om te ontkennen dat in ‘echte’ religie kiemen van geweld kunnen liggen.[1] Tegen de achtergrond van het kennelijk ongemak om over religie en geweld te denken, is het zinvol om wat futiel lijkende, abstracte voorvragen te stellen, ‘metavragen’.

 

Wie niet van wat abstracte, voorbeschouwelijke ‘metavragen’ houdt, of wie dit soort vragen alleen maar ‘academisch’ of onzinnig vindt, moet, nee … zal uiteraard de volgende tekst niet lezen.

 

2. Soms moet nog vóór een preliminaire vraag of metavraag al een vraag gesteld worden, een voor-voorvraag dus. In dit geval: stel dat we zo direct vastgesteld hebben dat het inderdaad mogelijk is om zinvol te kunnen spreken over religie en geweld, over welke soort relatie tussen religie en geweld gaan we het dan in deze studies eigenlijk hebben? Er zijn immers meerdere soorten relaties tussen religie en geweld denkbaar:

 

2.1. Een onmiddellijke relatie van religie tot geweld: wanneer religie zelf de bron is van geweld (wanneer dus in religie zelf en in religies impulsen liggen tot geweld – denk aan bijvoorbeeld aan religieus martelaarschap en aan alle andere vormen van gewelddadige offers die een religie kan vragen).

 

2.2. Een indirecte relatie van religie tot geweld: wanneer religie een oproep vooraf is of een legitimatie tijdens of een rechtvaardiging achteraf van geweld dat niet specifiek religieus is (denk aan de Eerste Wereldoorlog: in alle oorlogvoerende landen was er vanuit kerken, confessies en christelijke partijen, kortom vanuit religie, steun voor de oorlog en het geweld, en was religie dus betrokken, indirect betrokken, in een politiek conflict van staten en naties).[2]

 

2.3. Een epifenomenale relatie van religie tot geweld: wanneer religie een bijverschijnsel is of wordt van niet-religieus geweld (denk bijvoorbeeld aan de etnische en nationalistische conflicten in het voormalig Joegoslavië in de jaren ’80 en ’90 van de vorige eeuw: de etnische identiteit van de strijders werd in de loop van de conflicten steeds meer mede gemarkeerd  door oosters-orthodoxe, christelijk-katholieke en islamistische tradities van respectievelijk Serviërs, Kroaten en een deel van de Bosniërs, zodat religieuze tradities een ideologische bijrol gingen spelen in een conflict dat niet-religieus, maar aanvankelijk etnisch-nationalistisch was).[3]

 

We richten ons in deze studies op de vraag of religie een onmiddellijke bron zou kunnen zijn van geweld.

 

3. Nu dan eerst de vraag of spreken over religie en over de relatie met geweld überhaupt wel zinvol is. Maar … is dit niet eigenlijk een heel vreemde vraag? Ja en nee, moet helaas het antwoord zijn:

 

3.1. Ja, het is een vreemde, bijna wereldvreemde vraag. Want in de gewone wereld is het heel normaal om in algemene zin over religie en over geweld te spreken. Uitspraken als: ‘religie kent een geschiedenis van onderdrukking en geweld, ‘religie heeft een gevaarlijke potentie’, ‘religie leidt tot onverdraagzaamheid en geweld tegen andere religies’, zijn misschien wel betwistbare of onjuiste, maar taalkundig gezien zinvolle uitspraken van alledaagse sprekers over religie en geweld in meer algemene zin. Dus: de vraag stellen of we wel over religie en geweld kunnen spreken, lijkt wereldvreemd!

 

3.2. Maar nee, die vraag – kunnen we eigenlijk wel over religie en geweld spreken? – is op het tweede gezicht toch niet echt vreemd. Want waarover spreken we eigenlijk wanneer we het over religie hebben? Is het begrip ‘religie’ een koepelbegrip voor alle mogelijke concrete religies, of is religie datgene wat alle religies gemeen hebben, de essentie van alle concrete religies? En als we religie als een koepelbegrip zien van reëel bestaande religieuze stelsels van praktijken, ideeën en overtuigingen’, zijn de verschijnselen die onder het begrip ‘religie’ vallen dan niet onwaarschijnlijk heterogeen, en dwingt die heterogeniteit van concrete religies ons dan eigenlijk niet er toe het woord ‘religie’ alleen maar als een naam, een label te zien, niet als een begrip van een werkelijkheid die nader bekeken en inhoudelijk omschreven kan worden? En over concrete religies gesproken, als we het over religie in het algemeen hebben, waar hebben we het dan precies over? Denken we bij het begrip ‘religie’ aan individuele ervaringen en belevingen of aan algemene geloofsovertuigingen of aan leerstellingen of aan  geestelijke gedragingen als collectieve rituelen of individuele gebeden, of aan instituties (sociale gedragspatronen) of aan concrete gemeenschappen of organisaties als kerken of moskeeën, of misschien aan de wereldgodsdiensten? Kortom, vragen te over, vragen die kunnen leiden tot de gedachte dat het eigenlijk niet zinvol is om over religie in het algemeen te spreken of over ‘religie als zodanig’.

 

3.3. Gewone lezers, mensen die zich niet al te veel bezig houden met lezen en spreken over religie, zullen het wellicht vreemd vinden, maar het zijn tegenwoordig vooral religiewetenschappers[4] die menen dat het begrip religie geen nuttig en geen zinvol te gebruiken begrip is. Er zijn zelfs religiewetenschappers die vinden dat religie als zodanig niet bestaat! Natuurlijk weten ze wel dat gewone mensen dénken dat religie bestaat en dat religie gekend, omschreven en zelfs wel verklaard kan worden, maar religiewetenschappers kunnen vinden dat het begrip religie’ een ‘folk concept’ is, geen precies, nauwkeurig begrip dat gebruikt zou kunnen worden om een zaak of een stand van zaken in de culturele werkelijkheid aan te duiden. Sommige radicaal denkende religiewetenschappers gaan zelfs zo ver dat ze het begrip religie weg willen hebben uit, nota bene, de studie van religie zelf! De Schotse religiewetenschapper Timothy Fitzgerald bijvoorbeeld, meent dat academische studiecentra en afdelingen ‘religiewetenschappen’ niet zouden moeten bestaan,[5] want die instituties zouden opgezet zijn vanuit het zijns inziens theologisch-metafysische waandenkbeeld dat er een onderscheiden, door ‘het heilige’ doordesemde werkelijkheidssfeer zou bestaan die religie heet.[6] Maar religie in het algemeen, als koepel van alle religies of als essentie van alle religies, bestaat volgens Fitzgerald helemaal niet, althans niet als een aparte sfeer of werkelijkheidsgebied dat het verdient om door een apart vak bestudeerd te worden. De religiewetenschapper Fitzgerald vindt dus dat het vak religiewetenschap niet echt een wetenschappelijk vak is – het vak theologie, het vak dus dat de logos van God, theos, als object van onderzoek heeft, is volgens hem al helemaal een onmogelijk vak, of beter: géén wetenschappelijk vak. Fitzgerald gebruikt overigens in zijn werk wel continu het woord ‘religie’ en hij weet natuurlijk ook wel dat er zoiets als ‘het religieuze’ bestaat, maar zijn idee is dat het religieuze niet een aparte sfeer of werkelijkheid is en daarmee geen precies identificeerbare zaak of stand van zaken in de wereld, maar eerder een facet, of beter, een voorwaardelijke bestaanskwaliteit die zich kan hechten aan vrijwel alle aspecten van de menselijke werkelijkheid. Het religieuze als kwalitatief facet van mensen of standen van zaken verschijnt voor de wetenschappelijke waarnemer in telkens andere vormen. Want het religieuze kan zich volgens Fitzgerald verbinden niet alleen met dat wat geestelijk is of sacraal of goddelijk, maar ook met het politieke, met het economisch leven, met het lichamelijke etc. Zodat, zo meent hij, het religieuze niet alleen door één vak bestudeerd hoeft te worden. Want dat kwalitatief facet van de dingen dat ‘het religieuze’ zou zijn, zou in vrijwel alle levensgebieden kunnen voorkomen en daardoor door vrijwel alle vakken belicht, onderzocht en onderwezen kunnen worden. Niet alleen door de religiewetenschappen dus, die zouden volgens Fitzgerald de fout maken te denken dat religie bestaat als aparte sfeer of domein van de werkelijkheid.

 

3.4. Het lijkt allemaal begonnen, die kritiek op het begrip ‘religie’, met de befaamde godsdienstwetenschapper Wilfred Cantwell Smith. Deze geleerde, die in de jaren ’60 en ’70 hoogleraar in Harvard was en hoofd van het Center for the Study of World Religions (!), zette al in 1962 in The Meaning and End of Religion uiteen dat het begrip ‘religie’ geen nuttige en zinvol te gebruiken term is. Onder meer omdat, zo meende hij, de enorme historische en actuele heterogeniteit van religieuze verschijnselen, groepen en stromingen het onmogelijk maakt om over religie in algemene zin te spreken, en ook omdat het niet zinnig zou zijn om aan te nemen dat religie een universeel kenmerk van het menselijk bestaan is. Verder duidde hij aan wat even later meerdere onderzoekers van de idee ‘religie’ hebben aangegeven, namelijk dat het algemene begrip religie een betrekkelijk moderne gedachteconstructie is, pas in de loop van de zestiende eeuw in het Westen ‘bedacht’. En dat gebeurde in een tijd waarin religie zich ging losmaken van staat en samenleving en er zich in het denken ging voltrekken wat vrijwel iedereen vandaag de dag nog steeds meent, namelijk dat religie, ‘het religieuze’,  iets aparts is, iets wat met ‘het hogere’ te maken heeft, en iets wat niet gewoon ‘werelds’ is. Het begrip zou echter ‘alleen maar’ een ideële, zelfs ideologische, want met kennisbelang (en westers-culturele macht) beladen begripsmatige constructie zijn, géén bestaande, echte werkelijkheid. Religie, zo kan men ingewikkeld denkende religiewetenschappers wel horen zeggen, heeft ‘geen ontologische referentie’.

 

Even terzijde, voor wat betreft de uitvinding van het begrip in de moderne tijd: op dat punt heeft Smith gelijk: het algemene begrip ‘religie’, een begrip dat wijst op een menselijke oriëntatie op het goddelijke of heilige, is een begrip dat pas in de loop van de zestiende eeuw gebruikt ging worden – de term ‘religie’ bestond natuurlijk al veel langer, is een letterlijk klassieke term, maar betekende in de oudheid en in de middeleeuwen nog niet wat wij vandaag de dag denken, namelijk dat het in religie om zoiets gaat als een relatie van gelovigen tot het heilige of het goddelijke.

 

3.5. Voordat Smith het einde van het begrip ‘religie’ al in 1962 aankondigde, was het in de godsdienstwetenschappen uiteraard heel gewoon om over religie als zodanig  te denken en te spreken, ook om religietheorieën te ontwikkelen en definities van religie te geven. Trouwens, ook vandaag de dag nog lijkt een minderheid van godsdienstwetenschappers – een meer verstandige minderheid van godsdienstwetenschappers, moeten we zeggen – bij hun studie van  religie nog steeds uit te gaan van een begrip, en vaak zelfs ook van een definitie, een definitie is immers een verkorte vorm van begrip. Er bestaan onderscheiden benaderingen van religie, en daarmee ook vele soorten van definities.

 

3.5.1. Globaal gesproken zijn er twee hoofdsoorten van definities van het verschijnsel religie: sociaal-cultureel wetenschappelijke en fenomenologische. Sociaal-cultureel wetenschappelijke definities hebben meestal de volgende kenmerken: het zijn ten eerste definities die vanuit een niet-religieus perspectief gegeven zijn, ten tweede ligt in elke definitie de claim besloten dat er een objectieve, korte omschrijving gegeven wordt van de inhoud of van de werking (functie) van religie (substantialistische of functionalistische definities) en ten derde melden vrijwel alle definities dat religie een referentie inhoudt aan het geestelijke of aan dat wat heilig of transcendent is. Een kort voorbeeld van een  ietwat afstandelijk, objectief aandoende, substantialistische definitie van religie is bijvoorbeeld: ‘religie is het menselijk antwoord op een werkelijkheid die waargenomen wordt als heilig’, een definitie van de Amerikaanse godsdienstsocioloog Scott Appleby.[7] Een voorbeeld van een meer culturalistische definitie is de binnen de religiewetenschappen vaak genoemde, beroemde en dus ook vaak bekritiseerde, omschrijvende definitie die de antropoloog  van de religie en godsdienstsocioloog Clifford Geertz ooit gaf, vier jaar  na  Smith’s The Meaning and End of Religion, in een ondertussen klassiek artikel dat de titel draagt Religion As a Cultural System. Die definitie kwam er op neer dat religie een (naar transcendentie of  naar het sacrale refererend) geheel van symbolen is, die gelovigen werkelijk en waar achten en  waarmee ze hun wereld bestaan toedichten en orde en zin geven.

 

3.5.2. Naast de sociaal-wetenschappelijke (en ‘culturalistische’) definities zijn er de meer fenomenologische benaderingen en definities die gegeven worden vanuit de geesteswetenschappen. Kenmerkend voor deze definities is dat ze het existentiële wezen van religie claimen te beschrijven door aan te geven wat religie, geloof, als spirituele daad en als religieuze praktijk voor de gelovige is. Dit soort definities is in het recente verleden al door  moderne theologen gegeven. Een paar voorbeelden: Friedrich Schleiermacher: religie is ‘schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl’ en ‘Geschmack fürs Unendliche’; Rudolf Otto: religie is het besef van  het  numineuze, dat tegelijk letterlijk aantrekkelijk en afschrikwekkend is); Paul Tillich: religie is een existentiële toestand van oriëntatie op en gegrepen zijn door de hoogste, ultieme waarde – ‘ultimate concern’. Deze definities gaan uit van de ervaring en innerlijk religieuze expressie bij de enkele gelovige. Ook de Amerikaanse cultuurfilosoof William James staat in de lijn van die traditie. Met zijn definitie wil hij reiken naar  het waarom van de religieus-expressieve ervaring. Religie is volgens James een activiteit van de menselijke impuls tot zelfbehoud … namelijk een verheffing van de mens tot de machten die de wereld ordenen en sturen zodra de mens de vijandelijk druk van de wereld voelt en de grenzen van zijn eigen kracht bereikt zijn.[8] De traditie van de fenomenologische definities en benaderingen kent louter grote namen, bijvoorbeeld de Nederlandse godsdienstwetenschapper Gerardus van der Leeuw, de Amerikaans-Roemeense godsdiensthistoricus Mircea Eliade en de Schotse godsdiensthistoricus Ninian Smart. Ook deze grote namen verwijzen met hun definities niet zozeer naar datgene waarin geloofd wordt, dus naar overtuigingen en leerstellingen, maar  naar de acte, de daad van geloven.  Ninian Smart bijvoorbeeld, definieerde religie als een geheel van praktische handelingen en rituelen met een buitenmenselijke focus.

 

3.6. Terug naar de hoofdlijn van ons betoog: als al aangeduid is in de afgelopen twintig jaar de kritiek op het begrip ‘religie’ binnen de religiestudies algemeen geworden. ‘Kritische’ geleerden hebben bezwaren ingebracht tegen de term (en tegen de poging tot definitie van religie). De Zweedse religiewetenschapper Stausberg noemde onlangs een heel rijtje van ‘gevaren’ – hij bedoelde: ‘intellectuele fouten’ – die aan het begrip ‘religie’ en aan bovenvermelde pogingen tot definiëring zouden zitten. Hij meldt onder meer de volgende ‘gevaren’: reïficatie en essentialisme: religie zou een statisch geheel zijn en een ‘wezen’ hebben; epistemologische ambiguïteiten: hebben we het over religie van de wetenschapper of over religie van de gelovigen?; etnocentrisch vooroordeel: de definities zijn ‘westers’; impliciet protestantisme: religie zou gezien worden als een zaak van het innerlijk of van individuele beleving: methodologisch anachronisme: je kunt niet bepalen wat religie is door naar het algemene begrip te kijken.[9]

 

3.6.1. Die kritiek op het begrip ‘religie’ heeft uiteraard ook gevolgen voor het spreken over religie en geweld. Wanneer er immers niet zoiets als religie bestaat, dan bestaat er ook niet zoiets als religieus geweld. De Amerikaanse theoloog en godsdienstwetenschapper William T. Cavanaugh is die mening toegedaan.[10] Cavanaugh is sterk beïnvloed door de anti-religiebegrip-traditie van onder anderen Wilfred Cantwell Smith. Hij is van oordeel dat, omdat religie een betrekkelijk recente Westerse gedachteconstructie is en als transcultureel fenomeen niet bestaat – elke religie, meent hij, is ‘cultureel bepaald’ en dus is religie slechts als specifiek verschijnsel te beschouwen – ook religieus geweld niet bestaat. Dat wil zeggen, hij erkent wel dat vanuit religies door gelovigen geweld uitgeoefend kan worden, maar hij vindt dat men in het denken niet kan zeggen dat een religie gewelddadig is of kan zijn. Hij vindt dat men een onderscheid moet maken tussen wat ‘gewone’ mensen religie noemen aan de ene kant en geweld aan de andere kant. Dat vindt hij vooral omdat zijns inziens het spreken over religieus geweld in deze dagen een manier is van zowel secularistische denkers als van rechts populistische politici om religie zwart te maken, in het bijzonder de islam. Zijn onderliggende idee is deze: mensen kunnen geweld uitoefenen vanuit zeer verschillende waarden en redenen, maar of ze dat nu om politieke waarden en redenen doen, om de verdediging van een natie bijvoorbeeld, of voor een politiek ideaal of om religieuze redenen, doet er voor de beschouwing van het geschiede geweld niet toe. Dat houdt in dat wanneer we een gelovige moslim jihadist zien worden, dit volgens Cavanaugh zeker niet wil zeggen dat we een direct verband kunnen leggen tussen religie, in casu de islam, en geweld. Geweld dient in het denken en in de beschouwing dus los gezien te worden van religie: religieus geweld is volgens Cavanaugh een mythe.

 

3.6.2. De argumenten van Cavanaugh zijn niet sterk. In het bijzonder de onderliggende redenering– ‘religie bestaat niet, dus kunnen we niet over religieus geweld spreken’ – is niet overtuigend. Waarom niet?[11]

 

Ten eerste  niet omdat Cavanaugh en andere critici van het begrip ‘religie’ een etymologische dwaling (‘etymological fallacy’) lijken te begaan. De gedachte dat een moderne, historische oorsprong van een begrip pleit tegen het gebruik van dat begrip, is onjuist. Dat het begrip ‘religie’ relatief modern is en niet van alle tijden, wil niet zeggen dat er niet over het begrip in meer algemene zin gesproken en gedacht kan worden (althans, wanneer we bij het opstellen van een definitie maar beseffen dat we altijd een tijd-, context- en ook subject-gebonden definitie geven – zie verder hieronder).

 

Ten tweede is Cavanaughs argumentatie ook niet sterk omdat wanneer we ervan uitgaan dat het begrip ‘religie’ een relatief moderne gedachteconstructie is, het juist wel zinvol is om religie als culturele werkelijkheid te bestuderen. Een in onze cultuur ingedaalde gedachteconstructie is immers altijd meer dan alleen een (al of niet illusionaire) ideële constructie, namelijk culturele werkelijkheid. Datgene wat in de tijd en binnen culturen aan werkelijkheden ‘bedacht’ worden, in dit geval religie dus, is immers ook te beschouwen als een sociaal-cultureel gegeven. Anders gezegd, het begrip ‘religie’ als historisch ooit ontstane en verder uitgewerkte ideële gedachteconstructie, leeft in en wordt uitgedrukt in min of meer materieel-culturele werkelijkheid (we dienen hier dus te denken aan het sociologisch inzicht dat wanneer mensen een idee, hier religie dus, als waar en werkelijk bestempelen, die idee ook werkelijk, materieel dus, bestaat).

 

Even terzijde: sinds de tijd dat in de religiewetenschappen het besef doordrong dat algemene begrippen als ‘religie’, maar ook wat minder algemeen lijkende koepelbegrippen als ‘wereldgodsdienst’, ‘christendom’, ‘katholicisme’/’protestantisme’, ‘fundamentalisme’, ‘salafisme’. etc. ‘moderne gedachteconstructies zijn of ‘alleen maar’ labels voor niet echt empirisch vaststelbare, bestaande werkelijkheden, is het in de religiewetenschappen gewoon geworden om aan te nemen dat men weliswaar niet over ‘religie’ in algemene zin kan spreken, maar wel over de opvattingen van anderen, van ‘de mensen over religie’. Dus, de religiewetenschappen zouden niet religie als zodanig kunnen bestuderen en zich dus ook niet bezig houden  met religie in algemene zin, maar zouden wel kunnen bestuderen wat mensen in verschillende tijden, culturen en contexten van religie maken en van religie vinden. Religiewetenschappen zouden zo alleen het zelfverstaan van gelovigen en religieuze groepen kunnen bestuderen (en de opvattingen van niet-religieuze mensen óver religie) maar niet ‘religie’ zelf dus. Nu is de studie van de historisch en cultureel zich ontwikkelende en veranderende ideeën en opvattingen ongetwijfeld een belangrijke studie, maar er zit een kwestieuze kant aan de gedachte dat we niet religie als zodanig  kunnen bestuderen, maar alleen wat mensen en culturen van religie maken. Kwestieus is dat met deze opvatting wetenschappers in de grond van de zaak beweren dat de religie waarover de cultuur van seculiere mensen en van gelovigen het hebben en waarin gelovigen leven, eigenlijk niet bestaat, een illusionaire werkelijkheid is. Die wetenschappelijke opvatting over religie is echter onjuist: wanneer anderen, gelovigen, over hun religie spreken er in leven, houdt dat in dat religie werkelijkheidswaarde heeft, ook het algemene begrip ‘religie’. Religie bestaat dus, ook al bestaat ze vooral als cultureel ingedaalde, collectief geïnternaliseerde gedachteconstructie. Zo direct gaan we verder in op de wijze van ‘bestaan’ van religie.

 

Ten derde is Cavanaugh’s argument dat religieus geweld een mythe is niet sterk, omdat hij de onjuiste suggestie wekt dat de oorzaken van geweld homogeen zijn. Cavanaugh meent immers dat er geen wezenlijk verschil is tussen geweld uitgeoefend om religieuze redenen en geweld uitgeoefend om, bijvoorbeeld, politieke redenen. Dat moge waar zijn wanneer we het over de werking van geweld hebben, dus over het effect dat geweld in de wereld bewerkstelligt, maar het is niet juist waar het om de motivatie tot of de bron of oorzaak van geweld gaat. Denk aan ‘de dood’.  Indien we geconfronteerd worden met de dood van een persoon die we kennen, is het voor onze interpretatie of verwerking van diens sterven van  belang te weten welke soort oorzaak de dood heeft gehad: natuurlijk sterven, ziekte, ongeluk, zelfmoord, moord, oorlog …etc. Zo zal het voor onze interpretatie van geweld ook van belang zijn vanuit welk motief of belang geweld geschied is. En, er zal ongetwijfeld een verschil zijn (in motivatie tot of bron van geweld) tussen sterven voor een vlag van een natie, of voor een gemeenschap of voor een politiek ideaal aan de ene kant, en sterven voor God aan de andere kant. Overigens, ook wanneer we niet zozeer naar de oorzaak maar vooral naar het effect van geweld kijken, is aan te nemen dat religieus geweld verschil maakt. De Britse historicus Christopher Catherwood bijvoorbeeld suggereert dat conflicten waarin religie een rol speelt door de geschiedenis heen letterlijk ongewoon – niet ‘normaal’ dus – gewelddadig zijn.[12] En meerdere waarnemers van hedendaags zelfmoordterrorisme, onder anderen de Amerikaanse godsdienstsocioloog Mark Juergensmeyer, suggereren dat het schokkende en barbaarse, ja vernieuwende effect van modern terroristisch geweld in onze tijd mede te maken heeft met religie, met het geloof van de daders.[13] Alsof Blaise Pascal al lang geleden gelijk had met zijn suggestie dat het kwaad van geweld dat vanuit geloof (religie) geschied kwalitatief bijzonder is, als was het maar omdat religieus geweld met meer dan normale inzet en passie bedreven wordt.[14]

 

Om deze kritiek op de anti-religie-kritiek (en anti-religieus geweld-kritiek) te besluiten: of dat laatste nu waar is of niet, dat wil zeggen of wel echt te beweren valt dat religieus geweld intenser, barbaarser, verwoestender of vernieuwender is dan niet-religieus geweld, daar blijft nog over te denken,  maar zeker lijkt me te zijn dat wanneer we bij de beschouwing van geweld naar ‘’gelovige’ geweldenaren kijken en naar hun motieven, het zinvol is om te blijven spreken en denken over religie en over de mogelijkheid van religieus geweld.

 

De bezwaren van de antireligie-religiewetenschappers tegen het gebruik van het begrip ‘religie’ en tegen de notie van ‘religieus geweld’ zijn dus niet houdbaar. We kunnen dus nu naar ‘echte’ vragen gaan, naar de volgende twee:

 

4. Wat voor soort begrip en wat voor soort culturele werkelijkheid is religie eigenlijk?

 

De eerste vraag, die naar het soort begrip beantwoorden we hieronder in 4. De tweede vraag, die naar het soort culturele werkelijkheid beantwoorden we bij 5.

 

4.1. Om te weten wat voor soort begrip religie is moeten we bedenken dat religie een bij uitstek performatief begrip is, want een telkens zichzelf (per)formerende werkelijkheid. De Nederlandse godsdienstfilosoof Hent de Vries heeft dat in zijn studies over de vraag waarom men in de postmoderne filosofie nog steeds zoveel over religie schrijft, sterk benadrukt.[15] Wat houdt dat in, die gedachte van de performativiteit van religie?

 

4.1.1. Allereerst dit: dat zowel de sprekers over religie, als de gelovigen die van zichzelf vinden dat ze ‘aan religie doen’, tot op zekere hoogte die religie ‘maken’, dat wil zeggen vaststellen, bepalen en interpreteren, dat dít deel van de menselijke culturele werkelijkheid religie is en dát deel niet. Dat houdt dus in dat wanneer men over religie spreekt, wanneer wetenschappers of gewone mensen zeggen wat religie is of wanneer gelovigen zichzelf als ‘religie’ zien, men het begrip en de culturele werkelijkheid die religie is, laden met menselijke betekenis. Religie is, zo zou we ook kunnen zeggen, onvermijdelijk een begrip en een werkelijkheid die menselijk en historisch gezien ‘subjectief’ is, door het subject ‘mens’ gemaakt. 

 

4.1.2. Vervolgens houdt die performativiteit van religie als begrip en als culturele werkelijkheid ook in dat elk begrip en dus ook elke definitie, onvermijdelijk provisorisch zijn. Elke definitie is immers tijd, plaats- en zelfs persoonsgebonden, dus ‘subjectief’. In elke definitie van religie, ook in een gelovig-religieuze zelfdefinitie, zit dan ook altijd onvermijdelijk de definieerder, zei ooit de culturele antropoloog André Droogers. Wanneer ik dan ook zo direct een definitie van religie zal geven, is die definitie in meerdere opzichten subjectief want getekend door opvattingen in ‘mijn’ cultuur en samenleving. De definitie die ik aan het einde van deze paragraaf zal geven zal ontleend zijn aan de Westerse, door het christendom getekende cultuur. ‘Mijn’ definitie zal christelijk, ja, zal zelfs ‘protestants’ zijn (omdat ik zal gaan betogen dat vandaag de dag religie primair een individueel ervaren en ‘beleefd’ verschijnsel is – en dus primair een ‘protestants’ verschijnsel).

 

4.1.3. Maar … wanneer we nu verder denken over de eigen performativiteit van religie, komt dan niet toch niet het probleem van daarnet op, het probleem: ‘Kunnen we eigenlijk wel over religie in het algemeen spreken’? Immers, als religie een performatief en subjectief want cultuur- en persoonsgebonden, en zich voordurend ontwikkelend begrip is, dus een werkelijkheid aanduidt die telkens weer nieuw en anders gemaakt wordt, zouden er dan niet net zoveel religiebegrippen en religies zijn als er culturen en samenlevingen bestaan, ja misschien wel net zoveel als er religieus ervarende en belevende individuen zijn? Of zou het dan niet beter zijn om maar niet over religie in het algemeen te spreken, maar alleen over concrete, singuliere varianten van bestaande religies?

 

De net al genoemde godsdienstfilosoof Hent de Vries heeft die vraag ook gesteld.[16] Hij weet net als wij dat hedendaagse religiekritische religiewetenschappers nogal eens de neiging hebben te denken dat religie in het algemeen niet bestaat, en dat we ons alleen maar met concrete religies kunnen bezig houden, met dat wat particulier, ja singulier (uniek enkelvoudig) is. Maar de filosoof De Vries beweert tegen die opvatting van religiekritische religiewetenschappers in dat de tegenstelling tussen het algemene aan de ene kant en het particuliere en singuliere aan de andere kant weliswaar geen onzinnige tegenstelling is, maar niet uit elkaar gespeeld kan worden. De tegenstelling algemeen – bijzonder/singulier, betoogt hij, heeft zich onvermijdelijk in ons denken over en kennen van religie genesteld. Hij meent dan ook dat ook wanneer religiewetenschappers zich over particuliere, concrete, empirisch waarneembare religies spreken en die bestuderen, zij er niet aan ontkomen om ook algemene begrippen, in het bijzonder het algemene begrip ‘religie’ te gebruiken. In meer brede zin geldt dat wanneer we denken dat we ons alleen bezig houden met dat wat concreet is, particulier of singulier, we onvermijdelijk ook algemene begrippen en categorieën gebruiken en over datgene denken wat algemeen is. Want in elk spreken over het particuliere en het singuliere zit zoiets als een impliciete ‘filosofie’ van vooronderstelde denkbeelden aangaande het algemene. De Vries stelt dan ook vast dat, wanneer we over religie spreken en religie willen bestuderen, we zowel kunnen beginnen met een beschouwing van wat religie in het algemeen is, als met de beschouwing van particuliere aspecten van concrete religies. Kortom: aangezien het begrip ‘religie’ in de studie van religies een onvermijdelijk begrip is, kunnen we over religie in algemene zin gaan denken.

 

4.1.4. We moeten nóg een implicatie noemen van de gedachte dat religie een performatief begrip is. Die implicatie is wat religiekritische religiewetenschappers de ‘epistemologische ambiguïteit’ noemen die altijd aan het begrip religie kleeft. Die ambiguïteit heeft te maken met de kwestie door wie of wat religie nu eigenlijk ‘gekend’ wordt. Dit is een moeilijk punt. Een poging tot uitleg:

 

Wanneer we een begrip van religie willen ontwikkelen, dan dienen we tegelijkertijd in onze wil tot begrijpen, dat is tot cognitief toe-eigenen van religie, te beseffen dat we ons oriënteren op een werkelijkheid, een sfeer, een activiteit, die zélf performatief is, een sfeer die dus zichzelf (per)formeert én zichzelf kent, en wel op een zeer bijzondere manier, namelijk vanuit datgene wat anders is, wat wezenlijk ondoorzichtig is, want ‘goddelijk’ of ‘heilig’, of ‘transcendent’ of ‘ultiem’, of ‘onaards’, of juist zo diep ‘aards’ en ongeestelijk lichamelijk dat het door onze ‘geest’, ons verstand, niet te vatten is. Religie is daarmee getekend door ambiguïteit, een ambiguïteit die gevormd wordt door de omstandigheid dat religie én een menselijke activiteit is én tegelijk een door ‘het andere’ bepaalde activiteit. Dat inzicht in de wezenlijke ambiguïteit van religie is geen specifiek theologisch inzicht; ook een socioloog als Luhmann zag in dat religie voor de waarnemer een problematisch ambigu, want een menselijk en anders-menselijk verschijnsel is.[17]

 

4.1.4.1.Een epistemologische uitdrukking van die ambiguïteit zien we al in fenomenologische definitie van religie als individuele geloofsact. In bijvoorbeeld de definitie die de theoloog Tillich ooit gaf, komt naar voren dat religie als ‘ultimate concern’ een vorm van menselijke oriëntatie is op het hoogste (of het diepste) voor de (religieuze) mens), en tegelijkertijd ook een vorm van gegrepen-zijn (in het Duits: ‘ergriffen’) door,  ingewikkeld geformuleerd, het object van dat ‘ultimate concern’. Anders gezegd, de ambiguïteit van religie komt er op neer dat het performatieve subject van religie én menselijk én tegelijk boven- (anders-) menselijk is: het ‘ultimate concern’ dat religie is, is niet alleen een menselijke betrokkenheid (‘concern’), maar ook een kracht die de gelovige in beslag neemt.

 

Een andere grote theoloog, Karl Barth, spreekt niet van ambiguïteit, maar van een tegenspraak in de performatieve, dat is zichzelf ‘constituerende’ activiteit die religie is. Religie is volgens Barth niet alleen voor de religieuze mens zelf, maar ook voor de niet-religieuze mens een welhaast onmogelijk precies te vatten activiteit’. Het is alsof, zo suggereerde ooit een andere denker, de theologisch denkende postmoderne filosoof Derrida, in religie ‘God’ – laten we ‘God’ even het centrum, kern en doel van religie noemen – op het moment van ons kennen van religie even opdoemt, maar wanneer we hem echt willen leren kennen, al weer verdwijnt, omdat immers God als de waarlijk andere zich niet zo maar door mensen laat betrappen, dat is (be)grijpen. Want eigen aan religie is dat ze om zo te zeggen in wezen én mensenwerk is én tegelijkertijd werk van God of  het heilige, het transcendente, het onaardse of niet te vatten aardse. Daardoor is religie een epistemologisch probleem, dat wil zeggen een probleem voor de gelovige die zichzelf én als religieus mens beschouwt én dus wat hij/zij gelooft onder  het algemene, menselijke begrip ‘religie’ vangt én een probleem voor de niet-gelovige die religie wil (be)grijpen, zich in een cognitieve greep religie wil toe-eigenen.

 

4.1.4.2. Religiewetenschappers zien dit probleem doorgaans niet, het probleem dat voor ons kennen (en begrip) van religie bestaat, een probleem dat voortvloeit uit het ‘anders-voorgegeven’, ‘geopenbaarde’ of ‘sacrale’ of ‘onaardse’ (of juist ‘’ongeestelijk’ aards-lichamelijke) performatieve karakter van religie, of weer anders gezegd, het probleem dat meekomt met de tegenspraak tussen religie als menselijk (subjectieve) activiteit en religie als eigen ‘objectieve’, sacrale werkelijkheid. Want vrijwel alle religiewetenschappers vinden het vanzelfsprekend dat wanneer zij religieuze stromingen, groepen, en praktijken gaan onderzoeken en proberen te begrijpen, zij geen rekening houden met de manieren waarop religie zichzelf (per)formeert en zichzelf kent. Zij zien niet dat religie behalve een gewoon, menselijk kenbaar werkelijkheidsdomein, ook in zichzelf een werkelijkheidsdomein is dat zich onttrekt aan de manieren waarop wij gewoonlijk de wereld via menselijke symbolen, via begrip, taal waarnemen en kennen.

 

Neem de cultureel-antropologische religiewetenschapper Birgit Meyer. In een indrukwekkende inaugurele rede uit 2012 aan de Universiteit van Utrecht als hoogleraar ‘Religiewetenschap’ geeft Meyer, een beetje tegen haar overtuiging in dat het begrip religie een moderne begripsconstructie en niet naar haar wezen vast te leggen is, toch zoiets als een ‘klassieke’ (en dus goede) definitie van religie. Met het begrip ‘religie’, schrijft ze, wordt gerefereerd naar de ‘bijzondere (afzonderlijke), geautoriseerde en overgeleverde sets van praktijken en overtuigingen die ‘beyond the ordinary‘ gaan’.

 

Voor die gedachte dat religie een sfeer of activiteit is die ‘beyond the ordinary’ gaat, verwijst ze naar collega cultureel-antropoloog Mattijs van de Port.[18] Deze antropoloog is één van de weinige religiewetenschappers die in zijn recente werk worstelt met de eigen performativiteit van religie, en daarmee met de vraag hoe wij religie kunnen kennen en begrijpen. Hij meent dat religie een ‘rest-van-wat-is’ representeert: in het bijzonder in religieuze ervaringen en rituelen onthult zich (‘openbaart’ zich) volgens hem een ‘rest’ die weliswaar door een menselijke waarnemer even intuïtief gevat, ‘gespot’ kan worden, maar waarvan de werkende kracht, datgene wat ‘beyond the ordinary’ gaat, niet met gewone menselijke ken- en begripsmiddelen toe te eigenen is. Anders gezegd: de werkelijkheid van de activiteit die religie is gaat ‘beyond’ de gewone, symbolisch waargenomen, dus altijd menselijkerwijs geconstrueerde werkelijkheid.

 

Maar om nu terug te keren naar Birgit Meyer: direct na haar definitie haast ze zich om te zeggen wat bijna alle religiewetenschappers vinden, namelijk dat ze met die definitie noch wil zeggen dat de andere werkelijkheid van religie zelf (het ‘beyond the ordinary’) een illusie is, noch dat religie zichzelf als anders (als ‘ordinary’)  onthult, zoals volgens haar onder meer geclaimd wordt door de theologische denkers Rudolf Otto en Karl Barth. Beiden zouden volgens haar aannemen dat God als de totaal Andere het eigenlijk performerende Subject van religie is, en met dat ‘Subject van religie’, daarmee kan ze geen rekening houden. Maar ... daarmee ontwijkt Birgit Meyer het epistemologisch probleem dat religie voor ons kennen is. Dat probleem is: wanneer we er niet mee rekenen dat religie een eigen performativiteit heeft, dat wil zeggen, wanneer we er niet mee rekenen dat religie in zich ook een sacrale, boven- of totaal andere werkelijkheid is, kunnen we niet een adequaat besef van religie ontwikkelen. Juist de theoloog die Birgit Meyer afwijst, Karl Barth, heeft dat scherp gezien.

 

 

Intermezzo

 

Karl Barth, dé aartstheoloog van de twintigste eeuw! We besteden enkele momenten aandacht aan zijn religiebegrip zoals deze dialectisch denkende theoloog dat ontwikkeld heeft in een tekst over het begrip religie:  Gottes Offenbarung als Aufhebung der Religion. Deze tekst, oorspronkelijk gepubliceerd in 1938 als paragraaf 17 van de tweede band van het eerste deel van zijn Kirchliche Dogmatik, is recent in het Nederlands vertaald en uitgebracht als een theologisch traktaat dat de titel heeft gekregen: Religie is ongeloof.  Deze titel trekt weliswaar aandacht, maar de oorspronkelijke titel van ‘paragraaf 17’ drukt beter de kern van Barth’s theologische visie uit op religie. Die visie is dat  in de daad van Gods openbaring – ‘openbaring’ is bij Barth altijd een activiteit, een dialectisch gebeuren van onthulling van wat verborgen is van God – religie ‘opgeheven’ wordt, dat wil zeggen, weggenomen en op een hoger niveau gebracht.

 

Maar … waarom eigenlijk aandacht voor Barth? Deze theoloog wordt immers vandaag de dag weliswaar nog wel door een enkeling gelezen, maar toch vaak weggezet als een te theologisch, dus te speculatief en vooral te normatief denker over religie? Wanneer we aan het religiebegrip van Barth denken, is wel te begrijpen dat men Barth te theologisch vindt. In het bijzonder zijn gedachte dat het (per)formerende subject van ware religie de openbaring van God in Christus is, ‘senkrecht von oben’ gegeven in een kennelijk onvatbaar en dus niet te begrijpen moment,  lijkt niet meer te passen in een tijd waarin niet alleen religiewetenschappers maar ook de meeste moderne theologen vinden dat religie een menselijk verschijnsel is, een verschijnsel dat in en met menselijke ervaring gegeven is.

 

(Even tussen haakjes: een eminente Nederlandse religiewetenschapper deelde me ooit mee dat Barth een ‘gedateerde en vandaag de dag volstrekt onzinnige visie op religie’ heeft. In het bijzonder Barth’s welhaast beruchte onderscheid tussen ‘Religion’ en ‘Glaube’ zou vandaag de dag onzinnig zijn, zelfs politiek en theologisch incorrect. Want dat onderscheid tussen religie als ongeloof aan de ene kant en godsdienst als waar geloof aan de andere kant zou inhouden dat niet-christelijke religies, überhaupt alle niet-christelijke vormen van religiositeit, inferieur zijn aan het christelijk geloof en aan de ware godsdienst, het christendom).

 

Maar  ís  Barth’s religievisie wel gedateerd, onzinnig en incorrect?

 

Aan de ene kant lijkt in de kritiek op Barth’s religievisie wel een kern van  waarheid te zitten. Want door gods-dienst/ware religie te beschouwen als ‘senkrecht von oben’ gegeven, maakt Barth  religie voor ons tot op zekere hoogte niet meer te begrijpen, eigenlijk niet meer te kennen, in de zin van: niet meer letterlijk te doorzien,. Hij lijkt religie te onttrekken aan menselijke duiding en begrip en natuurlijk ook aan de mogelijkheid tot menselijke verklaring van religie. Want geloof, de activiteit die de kern van ware religie uitmaakt, is bij Barth een in de meest letterlijke zin ‘existentiële’, dat is aan de ene kant een ‘naar-buiten (= Christus) toe ‘uitstaande’ activiteit te zijn, die echter niet alleen maar een min of meer te begrijpen en te beschrijven menselijke oriëntatie op God in Christus is, maar die aan de andere kant als menselijke geloofsdaad vanuit een onherleidbare goddelijke bron gemotiveerd wordt. In theologische termen gesteld: geloof bij Barth is weliswaar een menselijke acte, maar is als acte alleen mogelijk vanuit goddelijke ‘genade’! Met zo’n theologische, aartstheologische visie zouden we kunnen zeggen, op religie als een bijna letterlijk goddelijke activiteit lijken we vandaag de dag niet meer te kunnen werken.

 

Overigens, een terzijde in dit intermezzo: de gedachte dat geloof de kern is van wat religie is – religie is er immers alleen wanneer mensen geloven en een aparte werkelijkheid beleven (zie onder) – en de gedachte dat geloof ten diepste een eigen, dat is door God gemotiveerde activiteit is, zijn niet typisch barthiaanse gedachten, maar algemeen christelijk-theologische gedachten. Zo bouwt paus Franciscus in de recent verschenen en encycliek Lumen Fidei zijn betoog over de aard van het christelijk geloven geheel op de gedachte dat de daad van het geloven een bovennatuurlijk gegeven deugd is, een deugd uit van God gegeven genade! (Lumen Fidei 7, 19, 23).

 

Er lijkt nog andere  gerechtvaardigde kritiek mogelijk te zijn op Barth’s  religiebegrip. In het bijzonder het zojuist al genoemde onderscheid tussen valse religie/ongeloof aan de ene kant en god(s)-dienst/geloof aan de andere kant is inderdaad een problematisch onderscheid. Al was het maar omdat Barth zelf dat onderscheid in ‘Religie is ongeloof’ niet consequent doorvoert, want hij geeft in zijn werk zo nu en dan te kennen dat het christelijk geloof toch soms een vorm van religie is, terwijl hij ondertussen de lezer niet duidelijk kan maken dat geloof als ware godsdienst dus wel zoiets als religie is, maar toch wezenlijk verschilt van alle andere religie.[19]

 

Aan de andere kant echter is de zojuist aangeduide kritiek op Barth’s religiebegrip te weinig genuanceerd. Om te beginnen is Barth’s kritiek op het begrip ‘religie’ niet zomaar gedateerde theologie te noemen. Zijn oordeel dat religie ongeloof is, is gebaseerd op een inzicht dat juist vandaag de dag door onder anderen ‘religiekritische religiewetenschappers’ naar voren gebracht wordt. Dat inzicht is dat ‘religie’ een cultureel-ideologische categorie is, een in onze moderne cultuur ingedaalde vals-ideologische begripsconstructie! Vervolgens zal een goede lezer van ‘Religie is ongeloof’ moeten vaststellen dat Barth’s kritiek op religie níet voortkomt uit de idee dat het christelijk geloof superieur is aan alle niet-christelijke religiositeit. Barth denkt in zijn ‘paragraaf 17 van de KD’ niet na over een verhouding van christelijke godsdienst tot andere religies. En zijn theologische religiekritiek is geen kritiek op andere, niet-christelijke religies, maar is een vorm van kritiek op juist de christelijke religie zelf, zijn kritiek op religie is een vorm van christelijke zelfkritiek. Want hij meent dat het christelijk geloof in heden en verleden voortdurend bedreigd is, want voortdurend geneigd was en is tot ongeloof, tot ‘religieus’ ongeloof dus’! Barth beweert dus dat de christelijke godsdienst heel vaak geen godsdienst, geen ware, echte religie is! Hij kan bijvoorbeeld schrijven dat op het moment waarop christelijke theologen het christelijk geloof als een vorm van religie gingen zien, begin achttiende eeuw, er ‘een ramp’ plaatsvond (23v.). Bovendien maakt Barth in paragraaf 17 duidelijk dat juist in de tijd waarin het begrip ‘religie’ uitgevonden werd en ‘religie’ gezien ging worden als een natuurlijk onderdeel van het menselijk bestaan,  het westers Europese christendom zich pas toen echt meer en meer als een superieure religie ging gedragen, dat wil zeggen zich pas toen als een religie naast en tegenover andere religies ging gedragen. Pas toen, toen christendom dus religie werd, ging volgens Barth het christendom zich dus gedragen als een werelds, wezenlijk ‘ongelovig’, ‘onchristelijke’ machtsreligie en niet als waarlijk godsdienstige religie (107v). Alsof dus op het moment dat het algemene begrip religie in het christelijke-Europese wereldbeeld verscheen en men ging menen dat religie een algemeen menselijk verschijnsel is, er een evaluatieve differentiëring plaatsvindt op religieus terrein, en er pas toen gedacht en gehandeld ging worden vanuit de idee dat de ene religie meer en beter is dan de andere.  Maar juist die gedachte, die idee dus dat de christelijke religie superieur is aan een andere religie, acht Barth een vorm van on-godsdienstig denken, een uiting van ongeloof! Als was het maar omdat de waarlijk ‘christelijke mens’, vond Barth, alleen sterk is in zwakheid, in het geloof dat in de meest exclusieve zin van het woord ‘alleen genade’ genoeg is, zodat ‘de christelijke mens’ zich niet zal verheffen vanuit een positie van (vermeende) superioriteit boven en tegenover andere religies (109). We kunnen dus zeker niet van Barth leren dat de christelijke godsdienst superieur is aan niet-christelijke religies en religiositeiten: wanneer Barth het begrip religie kritiseert, kritiseert hij niet de niet-christelijke religies, maar het ‘eigen’ christendom.

 

Wat we wel van Barth kunnen leren is het volgende. In de eerste plaats maakt Barth’s stelling dat religie ongeloof is, ons duidelijk dat religie niet alleen een in de tijd veranderend verschijnsel is, maar ook in zichzelf verdeeld kan zijn. Om het maar eens grof en simpel te zeggen: binnen het verschijnsel religie, dat dus een zichzelf (per)formerende menselijke activiteit is, kan er authentieke (‘echte) en niet-authentieke (niet-echte) religie zijn. Religie is, anders en wat moeilijk gezegd, een verschijnsel dat in zichzelf waarderend differentieert tussen wat echte en goede) religie is en wat niet echte en niet-goede, slechte religie is. Dat gebeuren van waarderende differentiëring geschiedt ook wanneer buitenstaanders, wij dus, spreken over religie. Want een begrip ontwikkelen van wat religie is, impliceert dat men kan aangeven, niet alleen wat in de menselijke werkelijkheid religie is en wat niet-religie is, maar ook wat in een religie authentiek religieus en wat niet of minder authentiek religieus is! Wanneer we dus  zo direct een religiebegrip ontwikkelen en dat religiebegrip in de komende hoofdstukken gebruiken, kunnen we met dat religiebegrip in de hand niet alleen aangeven waar en wat religie is, maar ook wat authentieke (‘echte’) en niet-authentieke (‘onechte’) religie is.

 

In de tweede plaats laat Barth als geen ander het epistemologisch probleem zien dat religie voor ons is. Er zijn weinig denkers over religie die zo indringend hebben laten zien dat, indien we een begrip van religie willen ontwikkelen, we eigenlijk zouden moeten kunnen beschrijven wat het geloven als kern van religie eigenlijk is, namelijk een activiteit die ‘anders’, goddelijk, heilig, geopenbaard etc. is. Maar tegelijkertijd demonstreert Barth voor ons zo ongeveer de onmogelijkheid om religie tot in haar wezen echt te kennen! Immers, waar Barth de facto aangeeft dat de openbaring constitutief is voor religie of dat, om het meer filosofisch te zeggen, geloof daar is waar het transcendente op een niet te vatten wijze het immanente doorsnijdt in een onweegbaar en onmiddellijk weer verleden moment, geeft hij aan dat we dat moment niet in de greep kunnen krijgen, dat is uiteindelijk niet kunnen begrijpen!

 

Wat houdt dit alles in voor onze pogingen tot het krijgen van een begrip van religie in? Dit: dat we dienen in te zien dat we aan de ene kant genoodzaakt zijn een begrip te ontwikkelen, terwijl aan de andere kant dienen te beseffen dat elke vorm van kennen van religie in de grond van de zaak niet meer is dan hooguit een vorm van pogen, van hooguit ‘naderen tot de uiteindelijk ‘andere’ kern van religie’.

 

5. Na deze uiteenzetting over Barth terug naar ons betoog over het begrip ‘religie’. We dienen ons af te vragen wat voor soort sociaal-culturele werkelijkheid religie eigenlijk is.

 

5.1. Allereerst moeten we vaststellen dat religie een in tijd en ruimte eindige, beperkte levenswerkelijkheid vormt. Religie is, om het in termen van de oude, fenomenologisch denkende socioloog van de alledaagse leefwereld, Alfred Schütz, te zeggen, een ‘eindige provincie’, één wijze van (be)staan in onze wereldlijke werkelijkheid: religie is partiële, menselijke werkelijkheid.

 

5.2. Nog wat uitleg bij deze abstracte maar op het eerste gezicht heel vanzelfsprekende gedachte, de gedachte dus dat religie partiële werkelijkheid is.[20] Die gedachte kent drie vooronderstellingen.

 

5.2.1. De eerste vooronderstelling is dat religie te vinden is, wat ingewikkelder gezegd, ‘gelokaliseerd’ is in het menselijk ervaren, beleven én daarin vormen (maken) van werkelijkheid. Onze tijd is immers een tijd van individualisering, dat wil hier zeggen dat we de wereld, de sociale verhoudingen, de gemeenschappen, alles wat, zeg maar extern of objectief is, waarnemen, interpreteren, zelfs ‘maken’ vanuit de idee van de enkele mens, van diens waarde en welbevinden. Elke ‘objectiviteit’, zegt cultuurfilosoof Zygmunt Bauman bijvoorbeeld, wordt in onze cultuur, ‘geheel geweven uit de broze draden van (individueel) subjectieve waarderingen’.[21] In zo’n tijd en zo’n cultuur is religie onvermijdelijk een zaak van het leven van het individu, dat wil zeggen van diens ervaren, beleven, doen en laten, niet in eerste instantie een zaak dus van de samenleving, van de politiek bijvoorbeeld, of van de economie, van het ‘gewone’ sociale leven. (Tussen haakjes: deze vooronderstelling, de idee dus dat religie een menselijk en dus primair individueel gebeuren is, zal lang niet iedere religiewetenschapper delen; ik zal zo direct nog wat dieper ingaan op de locatie van het individu in ‘de mens’).

 

5.2.2. De tweede vooronderstelling bij de gedachte dat religie een partiële werkelijkheid is, is dat we bij het begrip ‘werkelijkheid’ niet in de eerste plaats aan een buiten ons bestaande, alleen maar ‘objectieve’ wereld denken, maar aan een relatie tussen ons, subjecten, aan de ene kant, en de ‘objectieve’ wereld als een geheel als werkelijkheden aan de andere kant. De oorsprong van ‘werkelijkheid’, zo stelt de net al genoemde Schütz in het spoor van William James, is altijd ‘subjectief’. Dat wil zeggen: werkelijkheid is datgene wat we zien, waarnemen en behandelen omdat het ons opvalt of prikkelt of op een andere manier onze kennende of willende activiteit stimuleert; we zien nooit en bevinden ons nooit op enig moment in de ‘totale’ werkelijkheid. We selecteren, zo zou men kunnen zeggen, uit de wereld wat op een bepaald moment werkelijkheid voor ons is, en bestaan daarmee ook op enig moment niet in de totale werkelijkheid, maar altijd alleen maar in een deel van de werkelijkheid!

 

5.2.3. Want er zijn voor ons meerdere werkelijkheden. Daarover gaat de derde vooronderstelling bij de gedachte dat religie partiële werkelijkheid is: wij leven niet in één homogene werkelijkheid, maar leven door de tijd heen, ja zelfs door de dag heen in meerdere werkelijkheden. We springen, zo zouden we ook kunnen zeggen, in ons leven van de ene naar de andere werkelijkheid/werkelijkheidssfeer. Wanneer we hier over werkelijkheden hebben, dus over werkelijkheidssferen, dan doelen we niet in eerst instantie op werkelijkheidssferen als economie, politiek, privéleven etc. dus hebben we het niet over het sociologisch gegeven dat we verschillende rollen spelen in de samenleving, dat we man of vrouw zijn, privépersoon en publiek persoon, staatsburger, economisch actor etc., nee, we moeten denken aan onderscheiden werkelijkheidssferen waarin we mentaal kunnen verkeren. Want naast de wereld/werkelijkheidssfeer van het alledaagse leven die dus bestaat in de uitgedifferentieerde levensdomeinen van de private en de publieke wereld (de privéwereld, de wereld van de economie, de politiek, de ontspanning etc.), is er ook de wereld/werkelijkheid van de droom, verder ook die van de fantasie, ook die van de verbeelding (in de kunst bijvoorbeeld), verder is er de wereld van de ratio en de wetenschap, en … uiteraard ook de wereld/werkelijkheid van de religie, van de religieuze beleving. Die verschillende werelden of werkelijkheidssferen hebben ieder een eigen vorm van bewustzijn, dat wil zeggen dat ieder een eigen vorm van weten van zichzelf en van de wereld, en ieder heeft, duur gezegd, een eigen cognitieve stijl, ook een eigen beleving van ruimte en tijd en een eigen gestalte van individualiteit en gemeenschappelijkheid. Iedere wereld, subuniversum zou William James zeggen,  heeft ook een eigen vorm van epochè, dat is een domein van de werkelijkheid dat men om zo te zeggen niet ziet, waarmee men geen rekening houdt. Die gedachte van de verschillende werkelijkheden wordt wat duidelijker wanneer we een moment stilstaan bij de werkelijkheidssfeer van de alledaagse leefwereld:

 

5.2.3.1. De wereld/werkelijkheidsbesef in de alledaagse leefwereld is te beschouwen – we volgen hier dus de inzichten van de al genoemde Alfred Schütz, de klassieke sociaal-fenomenoloog van het alledaagse leven – als de omvattende en meest voorkomende werkelijkheidssfeer. Kenmerkend voor die alledaagse leefwereld is dat het bewustzijn primair een zich bewust-zijn-van-de wereld is, eigenlijk een praktisch-georiënteerd zijn op de wereld: bewustzijn is in de meest letterlijke zin bewust zijn-van-de-wereld waarin ik mij wil plaatsen, en waarin ik dus wat wil doen, wil handelen. Je zou kunnen zeggen dat het bewustzijn georiënteerd is op het zich praktisch positioneren in de wereld. De alledaagse leefwereld, zegt Schütz, is daarom te zien als een Wirkwelt, als een werkelijkheid waarin mensen in aanzet actief bezig zijn met de natuur, met dingen en menselijke verhoudingen. En in deze werkelijkheid, in deze eindige (dat is begrensde en in tijdsbeleving beperkte) provincie van zin en betekenis van de werkelijkheid, is de paradox dat aan de ene kant de werkelijkheid om zo te zeggen als vanzelfsprekend aanvaard wordt en er niet aan de dingen en verhoudingen getwijfeld wordt – de specifieke epochè  in het alledaagse leven is onthouding van twijfel – terwijl aan de andere kant de diepere motivatie van het bewust-zijn van de wereld de voortdurende praktische bewerking en dus verandering van de wereld is. Schütz zelf duidt deze op zich merkwaardige spanning tussen aan de ene kant de aanvaarding van de wereld zoals die is en de praktische wil tot verandering van de wereld vanuit de basiservaring van de bestaansangst! De natuurlijke attitude in en van het alledaagse leven is volgens Schütz uiteindelijk gebaseerd op de ervaring dat ‘ik weet dat ik zal sterven en dat ik daar bevreesd voor ben’. Die ervaring van de bestaansangst is volgens Schütz de primordiale anticipatie in vrees, behoefte, hoop en verlangen waarin ons bewust-zijn van de wereld uitstaat naar praktische beheersing van de werkelijkheid, een werkelijkheid die we dus aan de ene kant aanvaarden en aan de andere kant willen bewerken en veranderen.

 

5.2.3.2. Op dat boeiende, want inherent paradoxale idee van een onder de alledaagse werkelijkheidssfeer gelegen fundamentele bestaansangst, gaan we nu niet verder in (tussen haakjes: later, in § 2, wanneer we nagaan wat religie doet, of beter, wanneer we nagaan welke menselijke functie religie heeft, en we zullen zien dat religie gewelddadig kan zijn, zullen we nog even terugkomen op dat idee van bestaansangst, en betogen dat religie te zien valt als wijze van uitsluiting van angst voor de chaos en de ‘contingentie’ van het bestaan door - zo paradoxaal - een beroep op dat wat volstrekt ‘anders’ is, ‘anders Anders’, dus in maximale zin menselijk gezien ‘toevallig’ gegeven, contingent dus).

 

Nu is alleen van belang om met Schütz vast te stellen dat we als individuen in het gewone leven niet in één werkelijkheid leven, maar in meerdere werkelijkheden. Wanneer we in slaap vallen of gaan dagdromen of wanneer we geboeid raken door een kunstwerk, opgenomen worden bijvoorbeeld in de werkelijkheidssfeer van een concert, een toneelstuk (of tv-programma), of wanneer we een esthetische of religieuze beleving ondergaan, stappen we feitelijk in de alledaagse werkelijkheid voor een korte tijd uit de alledaagse werkelijkheidsfeer en gaan een andere sfeer binnen. En om ons nu maar even te ‘beperken’ tot een vergelijking van die werkelijkheidssfeer van het alledaagse leven, de ‘Wirkwelt’ aan de ene kant, en de werkelijkheidssfeer van de religie aan de andere kant, de verschillen tussen die werkelijkheidssferen zijn aanzienlijk, zo aanzienlijk vindt Schütz, dat we zoiets als een existentiële schok kunnen ervaren wanneer we bijvoorbeeld van de alledaagse werkelijkheid naar de religieuze werkelijkheid gaan. We duiden een paar verschillen aan:

 

In de alledaagse leefwereld aanvaarden we bijvoorbeeld de wereld op face value, in de religieuze werkelijkheidssfeer vindt er daarentegen een verdieping of verhoging van de werkelijkheid plaats, of kan, als in sommige vormen van mystiek, de wereld zelfs ontkend worden, er dus een heel radicale vorm van epochè plaatsvinden. In de religieuze werkelijkheidssfeer heeft men verder een andere cognitieve stijl dan in de alledaagse werkelijkheid. Want waar in de alledaagse werkelijkheid de dingen bekeken worden met een duidelijk menselijk belang, het belang van zich positioneren in en bewerken van de werkelijkheid, kent men in de religie, in het bijzonder in de spirituele oriëntatie, een andere, metafysische werkelijkheid, en is het kennen niet zozeer een handelend, maar een verdiepend, of innerlijk schouwend of hoger participerend kennen van de werkelijkheid. Bovendien heerst in de twee onderscheiden werkelijkheden een ander ‘tijdsregime’: in de alledaagse werkelijkheidssfeer heerst doorgaans de homogeen-formele tijd van de klok, in de religieuze werkelijkheidssfeer, in het bijzonder in de beoefening van een ritueel, heerst een kwalitatief andere tijd dan de kloktijd, ervaart men een derde tijd (en ruimte), een tijd van het ‘als of’, van het subjunctieve bestaan.[22] Want religie, een zichzelf performerende activiteit, is in de grond van de zaak weliswaar net als de ‘werkelijkheidssfeer van de Wirkwelt een handelingswerkelijkheid – religie is niet primair een geloof in overtuigingen, maar een op handelen gerichte oriëntatie – maar is toch geen gewoon alledaags handelen. Want in het bijzonder de grondvorm van religie, de rituele handeling, heeft geen onmiddellijk menselijk doel. In de rite, vinden zo ongeveer alle rite-onderzoekers, vindt er weliswaar communicatie plaats over het doel van de rite, maar is er bijna geen verschil tussen de expressie van die communicatie en het doel van de rite. Anders gezegd, in een ritueel is er zo goed als geen verschil tussen wat een ritueel als handeling is en het doel van de rite.[23] Weinig gelovige deelnemers aan een rite zullen bijvoorbeeld denken dat wanneer zij een ritueel uitvoeren, dat ritueel alleen maar een door henzelf opgezette doelgerichte handeling is: een ritueel wordt in de religie meestal ervaren als een handeling die op een of andere manier gedaan moet worden, ja, de gelovige opgedragen is.[24] De rite is dan ook te zien als een in deze wereld voor enige tijd afgesloten deelwereld, een specifieke microkosmos met een eigen, min of meer ‘geheiligde’, dat is afgesloten en als bijzonder (heilig) ervaren tijd en ruimte.

 

5.3. We denken op het moment ook maar niet verder na over de (sociaal-fenomenologische) idee van ‘multiple realiteiten’. Gericht als we zijn op de vraag wat voor soort werkelijkheid religie is, houden we ons op het moment aan de vaststelling, ten eerste dat we in meerdere werkelijkheidssferen leven, ten tweede dat religie in onze tijd ‘maar’ één werkelijkheidssfeer is, een in onze cultuur van het individu een vanuit het menselijk subject geconstrueerde en bestaande ‘werkelijkheid’, en ten derde dat er een aanzienlijk verschil is tussen de alledaagse werkelijkheidssfeer en de werkelijkheidssfeer van de religie, een zó aanzienlijk verschil dat men volgens Schütz een ‘existentiële schok’ ondergaat bij de overgang van de gewone werkelijkheid naar de religieuze werkelijkheidssfeer!

 

5.3.1. Dat het verschil tussen zeg maar wereldlijke werkelijkheid en religieuze werkelijkheid groot is, juist vandaag de dag, in bijzonder in de Westerse wereld, is ook cultuursociologisch te verklaren.

 

5.3.1.1. De ‘vaders’ van de moderne sociale-religiewetenschap, grootheden als Karl Marx, Max Weber, Emile Durkheim, Ernst Troeltsch, hebben er al lang geleden op gewezen dat in de loop van de moderne tijd er een steeds sterker wordende kloof is gaan ontstaan tussen het ‘gewone’ leven in de samenleving aan de ene kant en religie aan de andere kant.[25] Dat verschil is gaan ontstaan als gevolg van wat je zou kunnen noemen een ‘verwereldlijkingsproces’ van religie. Dat is een proces van secularisering van religie in de oorspronkelijke betekenis van het woord: een verschuiving, verandering of overgang van religieuze werkelijkheid en bestaanswijze naar een wereldlijke, niet-religieuze werkelijkheid en bestaanswijze. Dat proces heeft twee onmiddellijk samenhangende aspecten. Het was, nee is, een proces van ontpolitisering én een proces van subjectivering van religie. Beide aspecten van het seculariseringsproces, moeten we breed opvatten: ontpolitisering en subjectivering samen houden in dat religie steeds minder te localiseren valt in ‘de polis, in de samenleving als eigenstandige, bovenindividuele werkelijkheid en steeds meer in de ervarings- en handelingswereld van individuen! Anders gezegd, religie bevond en bevindt zich in de moderne westerse cultuurgeschiedenis in een proces van secularisering, dat is van subjectivering, en van wegtrekken uit gewone levenssferen, een proces dus van ‘ont-maatschappelijking’!

 

5.3.1.2. Maar, heeft de idee van secularisering vandaag de dag niet afgedaan? In de zogenaamde secularisatiethese gelooft immers vandaag de dag bijna niemand meer. Alleen een enkele ‘ouderwetse’ godsdienstsocioloog – en de schrijver van deze regels – houdt nog aan (een variant van) ‘de these’ vast; Steve Bruce bijvoorbeeld, een Schotse godsdienstsocioloog die al zo’n twintig jaar lang in de ene publicatie na de andere blijft aantonen dat secularisering doorgaat. Maar Bruce is bijna een eenling, de schrijver van deze regels vermoedelijk ook. Want niet alleen academische religiewetenschappers en theologen ‘weten’ vandaag de dag dat er geen sprake meer is (‘zou zijn’, moeten we zeggen) van secularisering van de cultuur, ook het ‘ontwikkelde’ grote publiek ‘weet’ dat. Men denkt dat, óf religie nooit weggeseculariseerd is, óf dat moderne religie van gestalte veranderd is, óf, een bijzonder populaire gedachte vandaag de dag, dat in moderne samenlevingen God weer terug is: God is Back is de veel gehoorde kreet (de kreet is ook de titel van een veel publieke aandacht trekkend boek uit 2009 over de Global Revival of Faith Changing the World, van de hand van twee Amerikaanse religiewetenschappers/journalisten, John Micklethwaith en Adrian Wooldridge). Maar … het is de vraag of veel academische en niet-academische critici van de secularingsgedachte wel goed over de gedachte van secularisering van de Westerse cultuur hebben nagedacht. Want, er bestaat simpelweg geen seculariseringstheorie die voorspelt dat religie zal verdwijnen. Het punt is: secularisering is geen proces van verdwijning van religie. De waarneming, of laten we zeggen, de klassieke visie dat de (Westerse) cultuurgeschiedenis begrepen was en is in een proces van secularisering, heeft nooit ingehouden dat religie zal gaan verdwijnen, maar hield en houdt in, ten eerste dat religie ten dele verwereldlijkt en ten tweede een andere, namelijk een letterlijk subjectieve plaats in samenleving, cultuur en ‘mens’ aan het krijgen is, dat religie dus minder en minder een plaats in de institutionele structuren van de samenleving en in de publieke cultuur aan het krijgen is, en meer en meer een plaats in (en voor) het naar haar ware (authentieke) mens-zijn zoekend individu. Een cultuurfilosoof als Charles Taylor, zelf een gelovige katholiek en een man die als geen ander weet dat religie wel degelijk (nog steeds) leeft en ook voor veel mensen van grote betekenis is – dus een menselijke functie vervult –, heeft dat meermalen duidelijk gemaakt. Er is volgens hem aan de ene kant duidelijk sprake van een doorgaande secularisering van de religie in de moderne  geschiedenis van het Westen, en we leven dan ook in en met het resultaat van die seculariseringsprocessen, namelijk in een door en door irreligieuze, geseculariseerde cultuur, dus we leven, zo moeten we vaststellen een groot deel van ons leven in een wezenlijk irreligieuze sfeer. Maar aan de andere kant is het volgens Taylor ook duidelijk dat religie wel degelijk nog steeds ‘leeft’ in die ‘secular age’ en dus kennelijk voor veel moderne mensen van levensbelang is.

 

5.3.1.3. Laten we even stilstaan bij dat boek van cultuur- en godsdienstfilosoof Charles Taylor over religie in een seculiere, godloze tijd.[26] Want Taylor is een denker die als geen ander heeft doorzien welke betekenis het culturele seculariseringsproces in het Westen heeft gehad voor religie – en is dus van groot belang voor ons idee van wat heden ten dage religie is.

 

In A Seculare Age (2007) start Taylor met een durkheimiaans begrip van religie: religie was ooit zo ongeveer hetzelfde als ‘leven’ dat altijd letterlijk ‘samen-leven’ is, zeg maar: ‘maatschappij’. Het religieuze en het sociale, het verondersteld geestelijke leven aan de ene kant en de samen-leving in de breedste zin van het woord aan de andere kant, dus het (politieke) machtsspel dat zowel op macroniveau (in de officiële politiek en in en tussen instituties) als op microniveau samen-leven is, waren ooit doordrongen van elkaar, bijna ononderscheidbaar. Iets anders gezegd: in voormoderne tijden, in, wat Taylor noemt de paleodurkheimiaanse fase van de religieus-maatschappelijk ‘structuur’, bestond al datgene wat buiten het sacrale gebied van de religie leek te liggen in een ‘ontische afhankelijkheid’ van God. Want in voormoderne tijden bestond er uiteraard ook al zoiets als ‘wereld’, als niet-religie. In de Hoge Middeleeuwen bijvoorbeeld had zich al een differentiëring in werkelijkheids- en machtsgebieden voltrokken, bestonden er niet-religieuze, niet-kerkelijke werkelijkheden en machtsgebieden, maar, zo beweerde al lang geleden onder anderen Ernst Troeltsch, die gebieden waren voor de wereldbeschouwing van de Middeleeuwers in de grond van de zaak profane gebieden, en dat wat profaan is, is altijd de eigen buitenwereld ván (gen. subj.) het sacrale, behoort dus tot de werkingssfeer van de religie. Het profane werd in voor-moderne tijden als het ware even vrij gegeven door het sacrale, maar bleef wel in de bankring van het sacrale. Want het doel van de Kerk, het instituut dat als idee en als werkelijkheid de religie belichaamde, was de doordringing van de hele mensheid met religie. De Kerk was dan ook de dominante institutie in Taylor’s paleo-durkheimiaanse fase van de Westerse cultuurgeschiedenis. Ze was niet alleen dominant als instituut in de samenleving, maar ze was vooral dominant in het wereldbeeld van voormoderne mensen: de kerk was zoiets als een transcendentaal beeld in de voormoderne wereld- en levensbeschouwing. De Middeleeuwer, aldus Troeltsch, herkende (en erkende) dan ook in zijn of haar leven de facto maar één soevereiniteit, dat wil zeggen één voorgegeven niet meer te achterhalen of te bekritiseren eigenstandige macht, die van de Kerk. Geen ander gebied bezat voor het voormoderne wereldbeeld soevereiniteit, had dus voorgegeven wereldlijke eigenstandigheid, niet de staat, niet de economie, niet de wetenschap, niet de kunst: alles was gedacht en beleefd als georiënteerd op de sacrale idee en werkelijkheid van de Kerk.

 

In de loop van de zestiende eeuw zou er dan volgens Taylor een verschuiving in het type van maatschappelijk-religieuze organisatie gaan optreden: de ‘neo-durkheimiaanse’ fase. In die fase, denkt Taylor, raakte het universum geleidelijk onttoverd, begon zich geleidelijk een zekere eigenstandigheid van ‘wereldlijke’ gebieden als wetenschap, econonomie, politiek (staat) en zelfs kunst af te tekenen, ontstonden er in het wereldbeeld wereldlijke gestalten van soevereiniteit, en kwamen er dus steeds minder mogelijkheden voor de presentie van het sacrale in de nu steeds duidelijker puur ‘wereldlijke’, seculier wordende levensgebieden. Het profane werd, zo zouden we kunnen zeggen, meer en meer het seculiere. Maar, zo beweert Taylor, op wereldbeschouwelijk niveau werd het universum wel nog steeds gezien, niet zozeer als onmiddellijk doordrongen van en beheerst door het goddelijke, maar wel (nog) als een ontwerp, een plan van het goddelijke: de wereld werd als het ware beschouwd als een wereld die door God van enige afstand werd bestuurd. En was verder in de paleo-durheimiaanse fase de Kerk nog de enige soevereiniteit, dus ook de enige als vanzelfsprekend geldende geestelijke (en uiteindelijk ook wereldlijke) macht, in de neo-durkheimiaanse fase, die in Europa liep zo grofweg van het begin van de zestiende eeuw tot de jaren ’60 van de twintigste eeuw, werd de Kerk steeds minder een vanzelfsprekende, voorgegeven werkelijkheid, verdween ook de Kerk als transcendentaal idee uit de hoofden en harten van de mensen, vooral omdat de ene kerk plaats maakte voor meerdere kerken, voor denominaties. De neo-durkheimiaanse fase is dan ook de fase van een pluraliteit van denominaties, de fase waarin er wel al enige keuzevrijheid voor (sommige) individuen was ontstaan, maar waarin die individuen door onderdompeling in en gehoorzaamheid aan de betrekkelijk grote sociale eenheden van de kerken (sociale ‘affinity groups’, ‘gezindten’) nog in verbinding stonden met God als Schepper en onderhouder van het geheel van de wereld, en daardoor nog echt in algemene, dat is het hele leven omvattende zin, religieus waren.

 

Met de jaren zestig, meent Taylor dan, is een nieuwe religieuze fase ingetreden, de post-durkheimiaanse fase. Dat is de fase waarin de historische beweging van subjectivering en ont-maatschappelijking van religie, dus van het wegtrekken van religie uit de sociale en politieke structuren naar de wereld en werkelijkheid van het individu, zo ongeveer voltooid lijkt. Vanaf het einde van de achttiende eeuw, zo meent Taylor, was er onder elites al een cultuur van expressief individualisme ontstaan, ook een religieuze cultuur van individualisme, maar zijns inziens is vandaag de dag die cultuur van expressief individualisme algemeen geworden, is individualisme een massafenomeen. Dat, die cultuur van expressief individualisme dus, wil voor religie zeggen dat het praktiseren van religie – religie moeten we bovenal zien, niet als het hebben van geloofsovertuigingen, maar meer als een habituele vorming van een specifiek type levenswerkelijkheid – gesubjectiveerd is: religie is een zaak van en voor de authentieke verwerkelijking van het individu.

 

Dit laatste inzicht is wel snel gezegd, opgeschreven dus, maar is een uiterst complex en moeilijk te vatten inzicht van Taylor. We zeggen het nog eens anders: dat onze cultuur een cultuur van expressief individualisme is, houdt voor ons begrip van religie om te beginnen in, dat religie een levenswerkelijkheid is van en voor het individu. Die gedachte, of liever die interpretatie van onze cultuur als een cultuur van expressief individualisme, houdt verder in dat in de religie het gezag, dat is de verleende competentie om te geloven en om religieus te zijn, primair bij het individu ligt. Ook wanneer de enkele gelovige zich in zijn of haar religie onderwerpt aan een hogere of externe religieuze autoriteit, ook dan is religie nooit een simpele keuze, maar een door eigen individuele menselijkheid bemiddelde keuze voor de autoriteit van of in religie, of beter en korter: een door het individu ‘toegelaten’ autoriteit.

 

5.3.1.4. Deze gedachten van Taylor over de presentie van religie in een ‘secular’ wereld, hebben een grote betekenis voor ons begrip van (huidige) religie. Ze impliceren dat religie niet met alle mogelijke aspecten en dimensies van de samenleving en van ons leven verbonden is, maar dat religie ‘alleen maar’ gesitueerd is in een beperkt deel van het individueel-menselijke beleven, denken, doen en laten. Gelovigen, christenen bijvoorbeeld en moslims mogen misschien menen dat religie met letterlijk ‘alles’ te maken heeft, omdat om het maar eens plat te zeggen, hun God de grond van letterlijk alle werkelijkheid is, maar in werkelijkheid kan religie vandaag de dag niet meer ‘alles’ zijn: religie is verwezen naar een beperkt gebied van het menselijk bestaan. Religie is, om het nog maar eens met Alfred Schütz te zeggen, alleen maar een ‘eindige provincie van het individueel-menselijk gemoed’.

 

5.3.1.5. We moeten nog even stilstaan bij de diepste grond waarom we religie als een eindige, en dus breekbare en fragiele provincie van het menselijk gemoed kunnen beschouwen.

 

(Tussen haakjes: de lezer die tot hier gekomen is, zal wellicht de indruk hebben gekregen dat we in deze tekst op een ongebruikelijke manier het begrip en het verschijnsel religie benaderen. Dat is juist: in deze tekst gaan we er vanuit dat we religie niet primair op de gebruikelijke (religiewetenschappelijke) manier moeten benaderen, namelijk als een samenstel van overtuigingen, theorieën en praktijken die ‘beyond the ordinary’ verwijzen, maar we denken dat we religie in de eerste plaats moeten benaderen als een werkelijkheidsveld, als een geleefd werkelijkheidsveld van mensen, een deel van ‘onze’ menselijk beleefde en gevormde werkelijkheid – en dat werkelijkheidsveld, dat kunnen we vervolgens (niet ‘primair’ maar ‘secundair’ dus) beschouwen als een klein, beperkt, want deeluniversum(pje) van praktijken, ervaringen en (geloofs)voorstellingen die op een of andere manier ‘beyond the ordinary’ gaan).

 

Welnu, de implicatie van deze ‘levenspraktische’ benadering van religie is, of beter, de consequentie van onze idee van culturele secularisering, van ‘ontmaatschappelijking’ én subjectivering van religie als primair een levenspraktijk, is dat er vandaag de dag een ‘unvermeidliche Disparatheit’ (Weber) bestaat tussen religieuze werkelijkheidsveld en de wereldlijke werkelijkheidsvelden. Let wel, als we het over ‘Disparatheit’, zeg maar kloof tussen ‘religie’ en ‘wereld’ hebben, dan hebben we het dus niet allereerst over de kloof of het verschil tussen religieuze wereldbeschouwingen en secularistische levensbeschouwingen, dus we denken niet alleen op ideologisch en wereldbeschouwelijk niveau, maar we hebben het over ‘Disparatheit’ van religie en wereld op levens- en handelingsniveau: er is in de moderniteit in het geleefde leven een ‘Disparatheit’ ontstaan tussen de werkelijkheidssfeer van alledag en de werkelijkheidssfeer van de religie. De werkelijkheidssfeer van alledag,  zo stelt onder meer de Britse cultuursocioloog Terry Eagleton vast, is wezenlijk atheïstisch. Anders gezegd, de werkelijkheidssfeer waarin we het grootste deel van onze tijd leven, ook de waarden en overtuigingen van waaruit of waarmee we handelen in het alledaagse leven, is/zijn eenvoudigweg godloos. Waar mensen in de religie, aldus Eagleton, kunnen leven vanuit een goddelijk geordende werkelijkheid, en ‘de wereld’, ‘alles’ dus, als door God gegeven zien, en waar dus het primaire besef in religie vooral het (dankbare) besef is van de afhankelijkheid van het bestaan van God (Schleiermacher!), daar leven we in het ‘werkelijke’ alledaagse leven in een wereld die wereldlijk en in aanzet menselijk verklaarbaar en maakbaar is, een wereld dus waarvoor we in het besef van onze nietigheid en afhankelijkheid niet dankbaar voor hoeven te zijn. In onze alledaagse wereld leven we niet vanuit het besef van nietigheid en afhankelijkheid, maar vanuit het besef van autonomie, menselijke werkzaamheid en menselijke macht.[27] Zelfs gelovigen die menen dat hun leven alleen vanuit religie, zeg maar vanuit God, zinvol te leven is, en die religie de beslissende grond van ‘alles’ en dus ook van hun bestaan achten, leven en handelen, dus ervaren, denken, voelen en willen, altijd ook in een wereld die niet God als grond of doel heeft, maar die een gewoon wereldlijke, door mensen gemaakte, in beginsel verklaarbare wereld is, een wereld die niet ervaren wordt vanuit een religieus besef van afhankelijkheid. Met andere woorden: ook religie bestaat in een wereld doordrongen van niet-religie: zelfs radicale, ‘diepe’ gelovigen die hun hele leven willen zien als afhankelijk van het goddelijke, leven in de meest letterlijke zin van het woord altijd óók een ‘ongelovig’, godloos leven.

 

5.3.1.6. Daardoor dus is religie, alle religie, vandaag de dag niet alleen een ‘eindige provincie van het menselijke gemoed’, maar daarmee ook een fragiele, want continu door andere ‘wereldlijke’ werkelijkheidsvelden  bedreigde werkelijkheid. ‘Oude’ godsdienstsociologen als Peter Berger en Thomas Luckmann wezen al in de jaren ’60 al op de fragiliteit van (moderne) religie. Zij gebruikten het begrip ‘culturele plausibiliteitsstructuur’ en hun idee was dat religie alleen dan een meer of minder stabiele werkelijkheidssfeer vormt, wanneer religie leeft in een culturele sfeer die religieuze beleving (religieuze werkelijkheidsfeer) faciliteert en religieus-zijn cultureel sociologisch aannemelijk, plausibel dus, maakt. Maar wanneer de culturele sfeer ‘godloos’ is, of wanneer de cultuur vol is met een veelheid aan nieuwe of andere wereldlijke en niet-wereldlijke goden of afgoden – zoals Weber ooit voor onze tijd een nieuw soort ‘wereldlijk’ polytheïsme voorspelde – dan wordt alle religieus doen en laten (de religieuze werkelijkheidssfeer) fundamenteel fragiel, want onder spanning gezet van ‘de wereld’.

 

5.3.1.7. Charles Taylor, om hem nog maar eens te noemen, heeft dat idee van verlies van plausibiliteitsstructuur voor alle religie in onze tijd nog wat uitgewerkt. Hij verwijst naar het ‘fragiliserende’ effect op religie van de aanwezigheid in de cultuur van een veelheid aan secularistische en religieuze levensbeschouwingen en praktijken. In een wereld waarin religie primair een zaak van het individu is, vindt Taylor, stelt de aanwezigheid van ‘wereld’ in de gestalte van seculariteit, secularisme en van ‘ándere’ religies – die in aanzet voor de klassiek religieuze mens niet-authentieke, aan ‘de wereld’ vervallen verschijnselen zijn – de religieuze mens voor opties, en daarmee onvermijdelijk voor vragen en twijfels: kies ik wel de juiste religie, ben ik wel authentiek religieus, heeft ‘mijn’ religie wel zin, kan ik wel in een ‘atheïstische’ wereld ‘mijn’ religie tot uitdrukking brengen etc., etc.?

 

Het punt van Taylor is dat ‘optionaliteit’ als onderhuidse twijfel in alle religie gekropen is en moderne religie daarmee fragiel maakt. Alle religie, zo kunnen we met Taylor van oordeel zijn, staat vandaag de dag onder een ‘index of doubt’, niet alleen de religie van de zoeker of de hybride religie van de alle andere religies erkennende en respecterend gelovige, zelfs niet alleen de puur pragmatische of spelende religie van de agelovige die wel voor sommige momenten van haar leven religieuze ervaringen heeft maar niet meer in God en andere ‘metafysische boven- en buiten werkelijkheden’ gelooft (Koert van der Velde’s ‘flirters met God’), maar ook het op het eerste gezicht kennelijk tegenbeeld van al die moderne vormen van zoekende, twijfelende of pragmatische religie, de religie van de orthodoxe of fundamentalische en schijnbaar in absolute zekerheid levende gelovige. Want de door de optionaliteit bewerkte twijfel is niet alleen aanwezig in veelsoortige vormen van zoekreligiositeit, maar ook in vormen van radicale of orthodoxe of zelfs fundamentalistische religiositeit. Twijfel in religie, kan op het eerste gezicht verborgen zijn voor de waarnemer van bijvoorbeeld strikt orthodoxe religie. Maar aangezien twijfel vandaag de dag een onvermijdelijk, structureel moment van alle religie is, kunnen we aannemen dat twijfel toch ‘werkt’, namelijk als een motor, als een impuls tot pogingen om in strikte gemeenschappen er een uiterst strikt, orthodox of radicaal religieuze werkelijkheid te willen maken en beleven.[28] Maar, hoe strikt, hoe zeker, hoe stabiel, de religieuze werkelijkheidsconstructie en werkelijkheidsbeleving in strikte religieuze gemeenschappen en groepen ook moge zijn, de postmoderne onzekerheid van het in religie naar authenticiteit zoekend individu maakt alle religieus gemeenschapsleven vandaag de dag ‘wezenlijk’ onzeker, fragiel, ‘niet-duurzaam’ dus.[29]

 

5.3.1.8. Maar nu kan een vraag opkomen. Zojuist refereerden we even aan religieus gemeenschapsleven. We hadden het dus over de presentie van religie in de vorm van een gemeenschap of groep, dus over de presentie van religie in ‘het sociale’. Maar eerder hadden we over de geschiedenis van secularisering van de cultuur en over de ‘ver-ontmaatschappelijking’ en ‘subjectivering’ van religie. Ook suggereerden we in deze tekst dat vandaag de dag een echt ‘protestants’ religiebegrip passend zou zijn: religie zou bovenal, zoals ooit William James aangaf, een activiteit, denk- en ervaringswijze van het eenzame individu zijn, een innerlijk-geestelijke verhouding tot het goddelijke, tot dat waarvan wij denken dat het ‘beyond the ordinary’ gaat. Houdt die ‘ontmaatschappelijking’, die ‘ontsocialisering’ van religie die samengaat met een subjectivering van religie, nu niet in dat religie vandaag de dag alleen maar een puur private zaak is, een alleen maar in het bijna letterlijk van de samenleving afgesneden innerlijk – de ‘binnenkamer’ – van het individu?

 

Het antwoord op deze vragen is: nee, de ‘ontmaatschappelijking’ (ontsocialisering) van religie houdt niet per se dat religie alleen maar beleefd en geleefd wordt in het innerlijk, de ‘binnenkamer’ van het ‘privaat’ levend individu. Om dat in te zien, moeten we ons realiseren wat de consequenties zijn van het hierboven ontwikkelde gedachte dat we religie allereerst als een menselijk geconstrueerde, menselijk be- en geleefde levenswerkelijkheid zouden moeten zien.

 

In de eerste plaats dienen we ons te realiseren dat puur innerlijke (geestelijke) werkelijkheden ‘in zekere zin’ niet bestaan, namelijk in deze ‘zekere zin’ niet, dat puur geestelijke, innerlijke werkelijkheden geen onmiddellijk waarneembare werkelijkheden zijn, maar slechts interpretatieve projecties die wij op de uiterlijke (materiële) werkelijkheden leggen: alles wat geestelijk, innerlijk is, ‘existeert’ (bestaat) zogezegd alleen als ‘Hineininterpretation’, als ‘inlegkundige’ interpretatie. Want religie verscheen altijd al en verschijnt nog steeds in al haar verschillende vormen van ritueel, gebed, gewoonte, ‘geloof’, overtuiging, wereldbeschouwing etc., altijd alleen maar als meer of minder zichtbare, zeg maar materiële werkelijkheid, ook als ‘sociale’ werkelijkheid.

 

Daarom, dit in de tweede plaats, dienen we te bedenken dat het begrip ‘individu’ een conceptuele constructie en geen reëel bestaand verschijnsel is, maar ‘alleen maar’ een ‘bedacht’ verschijnsel, een wezen dat alleen in het denken en interpreteren als een los van of tegenover de samenleving staand wezen ‘bedacht’ kan worden. Want, om maar eens een geweldig cliché te gebruiken: een individu, ook een religieus individu, een gelovige, is altijd ‘wezenlijk’ een sociaal ‘wezen’: een wezen dat bestaat ín en door verhoudingen met anderen. En dat enorme cliché zegt voor ons begrip van wat nu, vandaag de dag, gesubjectiveerde religie zou kunnen zijn, dit: we kunnen ons wel voorstellen dat de terugtrekking van religie uit het sociale en daarmee de subjectivering van religie een zeer private vorm van religie oplevert, een ingesloten zijn van religie in de ‘binnenkamer’ van het individu – bijvoorbeeld in de vorm van een letterlijk ‘thuis’ beleefde  mysticistische spiritualiteit. Maar het is niet voorstelbaar dat religie niet in mindere of meerdere mate van intensiteit en reikwijdte, uitstraalt naar andere mensen, en dus naar ‘het sociale’. Al was het maar omdat de gelovige door anderen waargenomen wordt en zichzelf daardoor, gewild of niet-gewild, meedeelt aan anderen en onvermijdelijk een sociale actor is.

 

En dan is er een derde punt: wanneer we een begrip van religie vandaag de dag willen krijgen, dan dienen we een conceptueel onderscheid te maken tussen aan de ene kant de inhoud, laten we die kortheidshalve de wereldbeschouwelijke kant noemen of de geloofsovertuiging, de cognitieve kant van religie dus, datgene waarin men gelooft (traditioneel theologisch: de fides quae) én aan de andere kant, de praxis of daad die religie is, de fides qua, dat is de altijd ‘partieel  beleefde en geleefde levenswerkelijkheid van de gelovige. Welnu, die inhoud van religie en de daad, de praktijk die religie is, maakt religie tot een intern gespannen levenswerkelijkheid: aan de ene kant kan of liever zál de inhoud van religie voor gelovigen een algemeen geldige, onbeperkte strekking hebben – gelovigen kunnen bijvoorbeeld vinden dat hun geloof het alles bepalende fundament van hun eigen leven is, dat hun religie voor het hele ‘leven’, zelfs voor het leven van anderen het ‘ware’ geloof is etc. Maar aan de andere kant is hun religie als (culturele) levenswerkelijkheid ‘alleen maar’ een momentaan deel van het leven dat ze als ‘sociale wezens’ leiden. Wanneer we dit onderscheid tussen naar alomvattende geldigheid dringende inhoud van religie én de altijd alleen beperkte, praktische daad die religie is, in de gaten houden, kunnen we begrijpen dat er in culturele werkelijkheid gradaties zullen bestaan in de wijze waarop religie in meer geprivatiseerde of meer in sociale vorm existeert: er zijn religies die naar minimalisme neigen, bijvoorbeeld naar spiritueel mysticisme neigende religies, en er zijn religies waarbinnen de individuele gelovigen ernaar neigen de universele inhoud van religie uit te laten stralen naar buiten, dat wil zeggen religies die het eigen geïndividualiseerde geloof het fundament, ja ‘het een en al’ te laten zijn voor eigen en misschien zelfs voor andermans leven. Anders gezegd: er bestaan vandaag de dag gestalten van – altijd en onvermijdelijk subjectief geconstrueerde en beleefde – religie die ernaar neigen zich terug te trekken in de private ‘binnenwoning’ én gestalten van (eveneens gesubjectiveerde) religie die ernaar neigen zich vanuit de individuele ‘binnenwoning’ naar buiten toe te ontplooien, naar ‘het sociale’, zelfs naar ‘het politieke’ toe .[30]

 

Want, aansluitend bij die laatste opmerking, herhalen we – dit in de vierde plaats - wat we feitelijk al aangegeven hebben: juist omdat religie vandaag de dag onvermijdelijk ‘subjectief’ is, een door het subject ‘mens’ geconstrueerde, dus eindige en fragiele, want ‘betwijfelde’ levenswerkelijkheid, kunnen we gaan begrijpen dat individuele gelovigen, sociale wezens, naar gemeenschappen zoeken en hun religie ‘daarbuiten’ trachten te beleven, te leren, te ontwikkelen en vorm te geven. De verhouding tot het heilige, schrijft Taylor – we halen hem voor de laatste keer aan – kan juist vandaag de dag in een ‘gesubjectiveerde’, dus geïndividualiseerde religie … ‘bemiddeld worden door het sociale, door collectieve verbanden: veel mensen zullen zich aansluiten bij uitzonderlijk sterke gemeenschappen, juist omdat hun gevoel (hun ‘subjectiviteit’) voor het spirituele hen daarheen zal leiden’.[31] Let op het woord ‘bemiddeld’: ‘het sociale’, in het bijzonder collectieve verbanden, dienen we te zien als een middel ván en vóór de gesubjectiveerde levenswerkelijkheid die religie vandaag de dag is.

 

6. We moeten deze tekst afsluiten, want het ‘verhaal’ is te lang, veel te lang, voor een betrekkelijk eenvoudige boodschap. Want wat was die boodschap?

 

6.1. We moesten hierboven eerst afrekenen met enkele wereldvreemde opvattingen van ‘kritische’ religiewetenschappers, opvattingen die er op neerkwamen dat religie eigenlijk niet bestaat, dat religie geen wezen heeft, dat religie zich aan alle mogelijke bestaansdimensies kan hechten etc. Maar daarna hebben we betoogd en was onze ‘boodschap’ …

 

ten eerste dat religie weliswaar een uiterst frustrerend object van onderzoek is, omdat religie een voortdurend veranderend en een voortdurend zich vanuit zichzelf (per)formerend fenomeen is, maar …

 

 ten tweede dat, hoe frustrerend het onderzoeksobject ook is, religie wel degelijk bestaat en dus ook een ‘wezen’ zal hebben, een ‘wezen’ dat ‘dankzij’ subjectivering en ont-maatschappelijking van religie gelegen moet zijn in datgene wat in de individueel geconstrueerde belevings- en ervaringswereld ‘het andere’ is, ‘de rest van wat is’ (Lacan, Van de Port), ‘datgene waarvan we slechts even een spoor kunnen zien’ etc. Verder is de boodschap …

 

ten derde dat we religie allereerst moeten zien als een deeluniversum van alle mogelijke werelden die mensen kunnen ‘construeren’, een deeluniversum gevormd door ervaringen, belevenissen, gedachten en gedragingen van gelovigen die zich oriënteren op, en zich laten (willen) bepalen door ‘het andere’. Zodat …

 

ten vierde religie in onze tijd daarmee niet alleen een veranderend en zichzelf formerend fenomeen is, maar ook een ambigu fenomeen; die ambiguïteit heeft te maken met het gegeven dat religie slechts een eindige, beperkte en fragiele ‘provincie van het individuele gemoed’ is terwijl tegelijkertijd in religie de aanspraak kan liggen dat ze de grond van alle bestaan, van alle werkelijkheid is, en daarom van belang is voor ‘het hele leven’ … wat religie dus in het alledaagse leven niet is, omdat bot gezegd, religie altijd aangetast is door seculariteit en secularisme en elk gelovig mens in het alledaagse leven altijd ook een ongelovige is.

 

6.2. Tot slot: ik begon deze tekst met het thema ‘geweld en religie’ en met de vraag of te begrijpen is dat religie zelf tot geweld leidt. Na het stellen van die vraag heb ik voorvragen moeten stellen (‘de weg bereid’) en ben ik bezig geweest met ‘plaatsbepaling’ van religie (in ‘het leven’). Ik ben nog niet bezig geweest met de vraag of en hoe het mogelijk is dat religie tot geweld leidt. Dat hoop ik te gaan doen in de volgende paragraaf, § 2, waarin ik me af zal vragen waartoe religie eigenlijk dient, dat wil zeggen, hoe religie ‘werkt’. Want als we weten hoe religie ‘werkt’, welke functie(s) religie heeft, kunnen we wellicht gaan inzien dat religie ook een potentie tot geweld heeft. Die paragraaf hoop ik begin van het nieuwe jaar 2014 op deze website te kunnen plaatsen.

 



AANTEKENINGEN

 

[1] Lorenzo Magnani, Understanding Violence, The Intertwining of Morality, Religion and Violence: A Philosophical Stance, Berlijn/Heidelberg etc.: Springer 2011, passim.

[2] Zie een bundel van het NIOD: Religie: Godsdienst en geweld in de twintigste eeuw, red. Madelon de Keizer e.a., Nijmegen: Walburg Pers 2006, vooral de twee bijdragen van Annette Becker.

[3] Jack David Eller, Introducing Anthropology of Religion, New York etc.: Routledge 2007, 241-244; Id., Cruel Deeds, Virtuous Violence: Religious Violence across Culture and History, Amherst, NY: Prometheus Books, 2010, 223-228.

[4] De term ‘religiewetenschap’ gebruik ik in deze studie als een verzamelnaam voor alle vakken en disciplines die zich met religie bezig houden, onder andere: de vergelijkende godsdienstgeschiedenis, de (klassieke) godsdienstwetenschap, de godsdienstsociologie, de godsdienstpsychologie, en de etnografie en culturele antropologie van de religie.

[5] Fitzgerald is overigens ‘Reader in Religion’ aan  een Department of Religious Studies (universiteit van Stirling)

[6] Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies,  New York etc.: Oxford University Press 2000.

[7] Scott Appleby, The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence and Reconciliation, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000, 8.

[8] Zie voor de definitie van Schleiermacher onder meer het eerste hoofdstuk van zijn Glaubenslehre, par. 8; voor de definitie van Rudolf Otto de hoofdstukken III en IV van Das Heilige; voor de definitie van Tillich diens Dynamics of Faith 1957, 1, en zijn Systematic Theology 1967, I, 12vv.; voor de definitie van  James diens laatste hoofdstuk, paragraaf 12, van The Varieties of Religious Experience

[9] Michael Stausberg, ‘There is life in the old dog yet: An introduction to contemporary theories of religion’, in: Contemporary Theories of Religion, ed. Id., London etc.: Routledge 2009, 1-21, hier: 12v.

[10] William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence: Secular Ideology and the Roots of Modern Conflict, New York etc.: Oxford University Press 2009; Id., ‘The Myth of Religious Violence’, in: The Blackwell Companion to Religion and Violence, ed. Andrew R. Murphy,  Malden, MA/Oxford: Blackwell & Wiley 2011, 23-33.

[11] Voor het volgende  steun ik op onder meer: Hector Avalos, ‘Explaining Religious Violence’, in: The Blackwell Companion to Religion and Violence, ed. Andrew R. Murphy, Malden, MA/Oxford: Blackwell & Wiley 2011, 137-146, hier: 143v.; Ib., Fighting Words: The Origins of Religious Violence, Amherst, NY: Prometheus, 335-346.

[12] Christopher Catherwood, Making War in the Name of God, Citadel, New York, NY 2007.

[13] Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, Berkeley etc.: The University of California Press 2003.

[14] Mensen, schreef Blaise Pascal, plegen nooit zo totaal en intens het kwaad van geweld als wanneer ze dat doen vanuit religieuze overtuigingen (een ‘Pensée’ van Pascal, aangehaald door Jack David Eller in zijn Introducing Anthropology of Religion (nt. 3), 246 (uit de Engelse vertaling van de Pensées, (ingeleid door T.S. Eliot), E.P. Dutton & Co: New York 1958, 265 – online: http://www.gutenberg.org/files/18269/18269-h/18269-h.htm

[15] Hent de Vries, Philosophy and the Turn to Religion, Baltimore/Londen: The Johns Hopkins University Press 1999.

[16] Id., ‘Introduction: Why Still “Religion”’, in: Id. ed., Religion: Beyond a Concept, New York: Fordham University Press 2008, 1-98, 12v.

[17] Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a M: Suhrkamp 2000, 8, 10vv.

[18] Mattijs van de Port, Ecstatic Encounters: Bahian Candomblé and the Quest for the Really Real, Amsterdam: Amsterdam University Press 2011.

[19] Geeft zelfs de barthiaanse vertaler van KD I, 2,  § 17, Eginhard Meijering (in: Meijering, Nawoord bij Karl Barth, Religie als ongeloof, Amsterdam: Boom 2011, 164).

[20] Voor het volgende: Afred Schütz, On Multiple Realities, in: Philosophy and Phenomenological Research 6 (1945) Nr. 4, 533-576; Alfred Schütz/Thomas Luckmann, Structures of the Life-World, Vol 1, Evanston: North Western University Press 1973; Chung-Chi Yu, Schutz on Transcendence and the Variety of Life-World Experience, in: Explorations of the Life-World: Continuing Dialogue with Alfred Schutz, ed. Martin Endress a.o., Dordrecht: Springer 2005, 267-279.

[21] Zygmunt Bauman, Community: Seeking Safety in an Insecure World, Cambridge, UK etc.: Polity 2001, 65.

[22] Adam B. Seligman a.o., Ritual and Its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity, Oxford etc.: Oxford UP 2008.

[23] Luhmann, a.w., 190.

[24] Gerard Lukken, Rituelen in overvloed: Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijk ritueel in onze cultuur, Baarn: Gooi & Sticht 1999, 49v.; Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, New York etc.: Oxford UP, 69v.

[25] Voor het volgende: Wolfgang Schluchter, Religion und Lebensführung: Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie, Band 2, Frankfurt a M: Suhrkamp 1991, 513-530.

[26] Voor een kritiek op een al te snelle en te gemakkelijke kritiek op de secularisatiethese ben ik zo onbescheiden te verwijzen ik naar een artikel van mijzelf: A. van Harskamp, ‘Van secularisering, seculariteit & sacralisering – en van wat de theologie te doen staat’, in:  Tijdschrift voor Theologie 50 (2010) nr. 3, 304-321.

[27] Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate, New Haven: Yale UP 2009, 39, 143, en passim.

[28] Charles Taylor, A Secular Age, Cambrigde, Mass USA: The Belknap Press of Harvard University Press 2007, 10v., 595vv.; vgl Ib., 303v., 437, 531v. 556. Zie voor de gedachte dat twijfel in religie kan werken als een impuls tot meer religie, zodat twijfel óverdekt’ wordt door (schijnbare) zekerheid: Pelkmans, Mathijs. 2013. “Outline for an Ethnography of Doubt.” In Ethnographies of Doubt: Faith and Uncertainty in Contemporary Societies, edited by Mathijs Pelkmans, 1–42. London: I. B. Tauris.

[29] Zygmunt Bauman, Community: Seeking Safety in an Insecure World, Cambridge UK: Polity2001; Id, Identity: Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge etc.: Polity 2004; Id., Liquid Times: Living in an Age of Uncertainty, Cambridge UK: Polity 2007.

[30] Het onderscheid ‘minimalistische’ en ‘maximalistische’ religie, is ontleend aan: Bruce Lincoln, Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11; Second Edition, Chicago etc.: University of Chicago Press 2006, 4v.

[31] Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Cambridge, Mass. USA: Harvard University Press 2002, 112,  113.