RELIGIE-IN-CULTUUR‎ > ‎Artikelen‎ > ‎

Unde malum?

 

Unde malum? Twee beschouwingen over het kwaad volgens Genesis[1]

 

Bart Voorsluis

 

Ik hoop dat deze nadere reflectie op het kwaad, hoewel primair theologisch, ook enig licht kan werpen op de sociale, historische en juridische problematiek van het kwaad. Ik heb de filosoof Paul Ricoeur als leidsman gekozen en daarnaast Karel Deurloo, een exegeet uit de zogeheten Amsterdamse School. Beiden, hoewel verschillend, zeer het overwegen waard.     

 

1. Ter inleiding over Ricoeur - de waarde van de mythe

Paul Ricoeur (1913-2005) is een Franse filosoof, die zich diepgaand heeft bezig gehouden  met problemen van schuld, zonde en kwaad. Zijn belangstelling en benaderingswijze richten zich op verhalen, hun inhoud en vertelstructuren: Hoe worden vertellingen opgezet, welke elementen spelen een rol, welk ‘plot’ hebben ze? Zijn bijzondere aandacht gaat uit naar mythen, omdat daarin mensen in vertelvorm getuigenis afleggen van hun angsten en hoop. Ze zijn als het ware de schatkamers van een collectief geweten en fungeren als een geheugen van verklaringen die sinds onheuglijke tijden zijn gezocht. Die verhalen dienen dan ook door ons volstrekt serieus te worden genomen, alleen met die instelling geven ze hun betekenis prijs.  Wetenschappelijke eisen van rationaliteit en historische betrouwbaarheid zijn hier niet to the point. Om mythen te begrijpen in hun werkelijke aard, in hun rijkdom en vruchtbaarheid, moeten we iets doen wat in de wetenschap ongebruikelijk is: de vraag naar de waarheid uitstellen. Er bestaat een wetenschap waarin dat gebeurt, de godsdienstfenomenologie, die religie als verschijnsel tracht te begrijpen en mythen niet naar hun waarheidswaarde beoordeelt. Dit is de wetenschap die voor Ricoeur, meer dan de theologie of filosofie, de basis vormt van zijn denken. De vraag of een vertelling waarheid bevat wordt dan ‘tussen haken gezet’ in navolging van de methode van de fenomenologische filosoof Edmund Husserl. Een effect hiervan is dat we ze dichter naar ons toe kunnen halen. Mythen, zo kunnen we dan ervaren, staan ons meer na dan ons zogeheten verlichte bewustzijn bereid is te accepteren. Als daarvan de barrière wordt opgeheven, komen we tot het inzicht dat ze de collectieve vorm zijn waarin de mens blijkt geeft van zijn vermogen om over zichzelf en zijn status te reflecteren. Dat leidt tot de erkenning van een zekere overeenkomst en gemeenschappelijkheid: dat hij een ‘dier is dat zichzelf uitlegt’ is een typisch menselijke eigenschap. Mythen hebben zelfs  nog iets voor op een wetenschappelijke aanpak. Ze bevatten betekenissen die niet zomaar te vatten zijn, maar geconcentreerd in het verhaal liggen,  als het ware geclusterd. Dat maakt ze moeilijk te ontwarren en te bevatten, maar het  biedt tevens een rijkdom aan betekenissen, die via analyse en vergelijking zorgvuldig kan worden ontsloten. ‘De mythe geeft  te denken’, zoals Ricoeur zegt.  

 

1.1. De Adamsmythe: twee ritmes

 Ricoeur richt zich op de mythen over het kwaad en behandelt daarin het Genesisverhaal. Hij probeert de structuur van deze mythe te begrijpen door uit te gaan van haar bedoeling. De impuls daartoe bestaat in wat  hij noemt, ‘de primaire ervaring van de zonde’. Hij spreekt van de Adamsmythe. Die aanduiding houdt een verschil in met alle andere mythen over het kwaad. Onder de mythen over de oorsprong van het kwaad onderscheidt het verhaal van Genesis zich door het onmiddellijk verband met het menselijk handelen. Aan dit onderscheid blijkt Ricoeur veel gelegen, hij acht het van levensbelang, het maakt deze mythe uniek. Ondanks de verschillende vormen waarin het kwaad zich voordoet is in de andere mythen deze gemeenschappelijkheid: de mens speelt een ondergeschikte rol. Het kwaad als kosmische kracht waaraan de mens part noch deel heeft maar wel onder lijdt; de mens als willig slachtoffer van een conflict tussen goden; de mens als strijdtoneel van een gevecht in de werkelijkheid tussen goede en kwade machten. Het zijn alle vormen van fataliteit met het kwaad als kenmerk. Voor Ricoeur echter is de Adamsmythe voluit antropologisch van aard. Dat is het beslissende onderscheid met alle andere verhalen over het kwaad. In de benaming komt dat al naar voren: Adam betekent ‘mens’. Het kwaad is verbonden met de mens en diens vrijheid.

 

Hij ziet in het relaas van Genesis twee vertelwijzen Hij spreekt van een ‘dubbel ritme’. Het ene ritme is dat van de gebeurtenis, het andere betreft het dramatische verloop. Beide ritmes hebben eigen achtergronden en roepen eigen vragen op. Ik ga daarom op beide in. Eerst iets over de gebeurtenis.

 

1.2 .De gebeurtenis

In deze vertelstructuur concentreert zich het kwaad als een gebeurtenis die zich uitsluitend leent tot vertellen. Gebeurtenis is een irrationeel element  waarop niet kan worden gereflecteerd omdat het gaat om eenmaligheid. Het besef hiervan is in de traditie uitgedrukt als ‘val’, al is dat in een ander opzicht niet de meest gelukkige uitdrukking. De beschreven gebeurtenis is volgens Ricoeur gebaseerd op een oudere laag in het verhaal waarin de latere  mythe is opgenomen. Die vroegere mythe spreekt van een mensenpaar dat wordt verjaagd uit een wondertuin vanwege de overtreding van een taboe. In het Genesisverhaal wordt aan dit oudere gegeven een nieuwe betekenis gehecht. Het menselijk geslacht wordt als familie voorgesteld,  in één aartsvader geconcentreerd. In Adam zijn wij zowel één als allen (de naam Adam is tegelijk eigennaam én soortnaam). Dit verhaal nu beeldt de mens af in een gebaar, het moment van het plukken van de vrucht en het eten ervan. Dat kan alleen worden beschreven, als gegeven: toen is het kwaad in de wereld gekomen. Dat is volgens Ricoeur de zin van de gebeurtenis. Het gebaar markeert een scheiding: een tijd van oorspronkelijke onschuld is afgesloten en een tijd van vervloeking opent zich. Genesis is, als ‘boek van verwekkingen’ een historisch boek en geen verslag van het ontstaan van de wereld.

 

De overgang nu van schuldeloze naaktheid naar een zondige naaktheid waarover schaamte ontstaat, is te zien als weergave van de diep verstoorde verhouding waaraan de mens lijdt.. Die wordt exemplarisch beschreven. De arbeid wordt tot kwelling, de vreugdevolle geboorte tot smartelijke baring. Daarmee wordt volgens Ricoeur de fundamentele dubbelzinnigheid van de menselijke conditie uitgedrukt. Grootheid en verval zijn onontwarbaar met elkaar verbonden. Van een staat van onschuld kunnen we ons echter geen voorstelling maken, al wordt ook die beschreven in Genesis als oorspronkelijk horend bij ons bestaan. We moeten die wel aannemen zonder haar te kennen (Ricoeur vergelijkt haar met het begrip van de oorspronkelijke natuur bij Rousseau).  Het verhaal bevestigt wèl duidelijk iets anders: dat het bestaan in het teken komt te staan van pijn en smart. Iets van die dubbelzinnigheid komt naar voren in een  raadselachtige eigenschap van het kwaad. Kwaad kan schuldelooos-schuldig zijn, het kwaad uit goed bedoelingen, zoals mensen van hun vrijheid en waardigheid beroven om ze tot een hogere staat en besef van hun menszijn te brengen, en zelfs tot ultieme vrijheid.

In dit eerste ritme gaat het dus om een irrationeel moment in de vertelde geschiedenis van het kwaad. Irrationeel omdat elke reflectie of redengeving moet wijken voor de overweldigende kracht van dit gebeuren: Tot zover het eerste van de dubbele ritmes

 

1.3. Het  drama

Er is echter nog een tweede ritme in het verhaal van Genesis. Daarover valt meer uit te weiden. Immers, het gaat om een drama, compleet met scènes en personages. Het mist de kracht van een inslag. Maar daar staat tegenover dat wel wordt verhaald van motieven en handelingen, menselijke daden en hun redenen en sprake is van meer rationaliteit. Dat blijkt uit het optreden van de slang. Hij gaat uiterst rationeel te werk, hoe geperverteerd ook.    

De hoofdrol in dit relaas komt aan hem toe, meer in het bijzonder zijn listige taalvaardigheid en zijn sluwe manipulatievermogen met woorden en bedoelingen. Op de slang en de vrouw  concentreert zich in het drama alle aandacht.

 

Maar ik wil, voordat ik verder ga, nog twee opmerkingen maken ter verheldering. Ten eerste, hoe listig de slang ook mag zijn, een serieuze tegenstander van God wordt hij niet. Zo is de duivel traditioneel nog wel eens voorgesteld. De slang echter is de duivel niet en ook niet Satan (wel tegenstander maar geen  zelfstandige macht). Al lijkt de slang op deze gestalten van het kwaad, hij ís het geen alle. Hij is geschapen, ‘horende tot de dieren des velds’. Ten tweede, het drama is dat van verleiding stap-voor-stap door de slang, te zien als proces. Het narratieve (vertellende) is van belang omdat de vertelling – zoals we hebben gezien - naar iets toewerkt en een ‘plot’ heeft, zoals Ricoeur het aanduidt. Als mythe is het een vertelling, maar daarom nog niet irrationeel. Het drama waarom het gaat is de handeling voorgesteld als tijdsverloop. Het drama voltrekt zich als de overgang van de staat van de onschuld naar de toestand van schuldigheid.

 

1.4. De verleiding en de oneindige vrijheid

Wat of wie de slang is, is daarbij van minder belang dan de rol die hij speelt in dit proces van geleidelijke verleiding. Object van verleiding is de vrouw,  kern ervan is het zaaien van twijfel. Aan Eva stelt hij een vraag die verwarring wekt. Daarmee brengt hij haar aan het twijfelen over wat God heeft gezegd over het eten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Hij ondervraagt haar over wat verboden is (te eten van die éne boom). Ricoeur zegt: in het verbod heeft God een grens gesteld aan de menselijke vrijheid. De mens mag veel, bijna alles, maar dat éne niet. Juist op dat ene richt de slang zich, in de omkering die hij hanteert in zijn formulering. Belangrijk is dat er met het verbod een grens wordt gesteld. Binnen die grens krijgt de mens gelegenheid om al zijn mogelijkheden te ontplooien. Die grens biedt oriëntatie in een oneindig aantal mogelijkheden. Dat is het karakter van de grens en Ricoeur spreekt daarom van een ‘scheppende grens’. Maar door de vraag van de slang krijgt het verbod het karakter van het Andere, het vreemde en niet–eigene. De grens die oorspronkelijk positief was, verkeert in hert negatieve. De eindige vrijheid die bij de mens past, wordt tot een ondraaglijke belemmering. Door de vraag van de slang wordt het verlangen naar oneindigheid opgeroepen, of liever nog: het verlangen naar het verlangen. Dat verlangen houdt in: zich meester willen maken, niet alleen van het weten, maar ook van kunnen, het willen en het doen. Juist dat verlangen (dat nooit kan worden bevredigd) maakt de eindigheid van de vrijheid ondraaglijk. Het gaat dan om een eindigheid die alleen maar kan worden ervaren als een beperking. Die beperking komt in het geschapen-zijn te liggen. De vergelijking die de slang introduceert (‘Jullie zullen als goden zijn’) doelt hierop. Ze maakt dat de grens die aan de vrijheid werd gesteld, ophoudt een scheppende grens te zijn. De mens komt ertoe om de onbeperktheid als de hem eigen vrijheid te beschouwen.  Die vrijheid is echter is wel oneindig maar ze is tevens zonder richting of oriëntatie. Die oneindigheid noemt Ricoeur – met een term uit het Duitse idealisme - ‘slechte oneindigheid’.

 

De slang heeft dus door zijn ondervraging het verlangen gewekt naar die oneindigheid. Daarmee is de menselijke vrijheid ondermijnd. De verwarring die hij heeft aangericht bestaat daarin en ze kan vanaf dan niet meer door een beter inzicht ongedaan worden gemaakt, maar heeft het bestaan tot in de wortel aangetast. Het verlangen naar deze slechte oneindigheid en de zwakheid van het toegeven aan dat verlangen maken dat de mens steeds zwakker komt te staan tegenover de verleiding door de slang. De mens stelt zich niet te weer, maar is bereid toe te geven. Die zwakheid is traditioneel de vrouw aangerekend. Ze slaat, zegt Ricoeur, echter op zowel Adam als Eva. De slang verleidt beiden. Daarom speelt het libido geen rol, hoezeer er ook verleiding van de man door de vrouw in is gezien. Die lezing is echter tegen een minder vooringenomen benadering van het verhaal niet bestand. Niet de seksualiteit, maar de eindige vrijheid is de aanleiding tot de zondeval. Het  is, zegt Ricoeur, de onstabiele eindigheid die steeds geneigd is om de kant van de slechte oneindigheid op te gaan. De beperking van de eindige vrijheid die als scheppend gold, is door de verleiding van de slang geleidelijk ervaren als een belemmering voor de oneindige mogelijkheden die de menselijke vrijheid lijkt te bieden. Dat is de kern van het relaas in het ‘tweede ritme’.  

 

We willen hier een voorlopige conclusie aan verbinden. Ricoeurs beschouwing over het Genesisverhaal staat in het teken van de tegenstelling tussen de scheppende begrensde vrijheid en de ‘slechte oneindige vrijheid’ Kortom, in het teken van vrijheid. Dit is van belang vanwege de achtergrond waartegen hij het kwaad plaatst. Het kwaad is, hebben we gezien, geen doem of fataliteit. De mens is niet slachtoffer van een kosmisch conflict. Daarin onderscheidt de Adamsmythe zich van andere mythen: het is een antropologische mythe, volgens Ricoeur zelfs de enige. Goed, geen slachtoffer. Maar wel dader? Daarover gaan de volgende twee vragen, die Ricoeur verbindt aan zijn interpretatie van het verhaal.

 

1.5. De slang als drievoudig symbool van ‘buiten’

In het verhaal is de slang de verleider. Maar hij verleidt in de gestalte van een mythologisch wezen. Dergelijke wezens zegt Ricoeur, komen ook voor in andere mythen, daar wemelt het van draken, slangen etc. Toch verschilt de Adamsmythe van deze verhalen. In welk opzicht?

Anders gezegd (de twee vragen): Waarom wordt in Genesis een figuur als de slang geïntroduceerd,  terwijl het in de Adamsmythe toch gaat om het menselijk handelen? Hoe plausibel is de figuur van de slang eigenlijk? De tweede vraag luidt: Waarom wordt het kwaad  hier niet tot de mens herleid? Die twee vragen hangen samen.

 

1.5.1. Projectie  - geschiedenis -- chaos

Op de eerste vraag zijn verschillende antwoorden te geven, waarin steeds ook de mens ter sprake komt. Het gaat dus in de slang steeds over onszelf. Het eerste antwoord is: de slang dramatiseert de zonde als de ervaring van iets wat we niet kennen of willen kennen van onszelf. We kennen de zonde, maar zijn al te geneigd om de onweerstaanbaarheid van onze hartstochten en verlangens aan te voeren als rechtvaardiging van onze boze daden. Op deze wijze: ‘De slang heeft me verleid. Ik ben op de proef gesteld en zwak gebleken’. We projecteren dan onze begeerte op een wezen buiten ons. Dat is geen echte uitwendigheid, meer een soort quasi –buiten.  De mens verleidt zichzelf tot het kwaad en projecteert die verleiding naar buiten. Maar hij blijft wel degelijk verantwoordelijk en doorziet dat ook van zichzelf in die projectie  Toch is er iets werkelijks dat ‘van buiten‘ komt en dat is het tweede antwoord op de vraag ‘Waarom de slang?’ Het is iets waarmee we worden geconfronteerd en wat niet uit onszelf komt, als het om het kwaad gaat. We zijn niet in absolute zin de oorsprong van het kwaad. Niemand kan antwoorden op de vraag waar het kwaad vandaan komt: ‘geheel en al uit mezelf’. Het kwaad heeft een geschiedenis en ieder die deze wereld betreedt, treft het al aan. Het maakt deel uit van menselijke verhoudingen, is ingedaald in  onze instellingen, onze voorstellingen en in onze taal. Dit aspect van het kwaad heeft aanleiding gegeven tot het concept van  de erfzonde, waarmee een verklaring werd gezocht voor de raadselachtig-onontkoombare aard ervan in de overdracht van generatie op generatie. Daarmee werd uitgedrukt: Het kwaad was er, ook voorafgaand aan onze komst. Dat betekent volgens Ricoeur: het kwaad is niet alleen exterieur, maar ook anterieur. Het is ons vooraf gegaan en wij op onze beurt zullen er onze bijdrage aan leveren. Het kwaad aantreffen, het voortzetten, nalaten en zo er anderen na ons mee belasten. Erfgenamen van het kwaad, en erflaters.

Er is nog een derde antwoord mogelijk op de vraag: waarom de slang? Achter de genoemde projectie en ook voorafgaand aan de geschiedenis van het kwaad (of het kwaad als geschiedenis) ligt een nog radicalere uitwendigheid, waarmee we worden geconfronteerd, ook daarmee moeten we zien om te gaan. Het kwaad als iets wat van buiten komt is ook de wereld. Niet de wereld als zodanig, maar wel haar onverschilligheid tegenover onze pogingen om aan het ethisch gebod gehoor te geven. Een onverschilligheid die ons doet twijfelen aan onszelf en ons desoriënteert in onze goede bedoelingen. De wereld, in elk geval aspecten ervan, doet zich aan ons voor als chaos. Dat chaotische is de derde gestalte die de slang representeert. De slang symboliseert de chaos van de wereld. In dat opzicht is hij te vergelijken met dat andere monster waarover de Bijbel spreekt, Leviathan. De slang als één van  de dieren des velds, een schepsel. De andere het monster uit de zee dat de schepping in gevaar brengt.. Zij beide vormen een bedreiging van de  schepping, die  - zoals in Genesis staat –   ‘goed’ werd bevonden.

De conclusie van deze drie antwoorden laat zich zo formuleren. De slang heeft zijn zin als figuur van buiten af, omdat hij dat aspect van de werkelijkheid vertegenwoordigt dat niet kan worden opgenomen in de verantwoordelijkheid als mens. Maar, en dat moet meteen worden toegevoegd, zonder hem daarmee vrij te pleiten van die verantwoordelijkheid. De slang mag dus niet als verontschuldiging dienen voor de zwakheid die de mens toont tegenover de verleiding. In de christelijke leer wordt gesproken van ‘geneigd tot alle kwaad’. De mens laat zich daartoe verleiden maar dat ontheft hem niet van zijn verantwoordelijkheid.

 

1.5.6 .De mens als ‘boze van de tweede rang’

Hiermee is ook de tweede vraag in beeld gekomen. Waarom wordt het kwaad niet tot de mens herleid, terwijl het volgens Ricoeur toch een bij uitstek menselijke zaak is? De conclusie uit het bovenstaande moet zijn dat de mens niet het absoluut-boze is. Op die titel kan hij niet bogen, hoe aantrekkelijk dit voor sommigen ook kan zijn. Hij is slechts ‘een boze van de tweede rang’. Boos en slecht zijn geen substanties, en evenmin kunnen ze worden geïdentificeerd met of toegeschreven aan figuren of op hen overgedragen, zoals de duivel. De opkomst van de duivelsfiguur kan goed worden verbonden met tijdsomstandigheden. Onzekere tijden vragen om een heldere goed-kwaad geografie en ondubbelzinnige identificatie. Maar ook de slang is niet het kwaad, hij verleidt tot het boze. Hij is afgezonderd, maar blijft schepsel.

 

In de Adamsmythe wordt het kwade voorgesteld als een eigenschap die zich aan de mens toevoegt. Zondigen (de ervaring van zonde als uitgangspunt) betekent bezwijken, toegeven aan de verleiding. Als er sprake is van een ‘ultimum malum’ een uiterste kwaad,, dan is dat niet het leed of de dood. Dat leert ons Genesis en daarbij nog meer. Evenmin is het kwaad de dorst om te weten of de schaamte over de naaktheid. Alle drie worden ze in Genesis genoemd, alle drie zijn ze van belang, Maar ze staan niet op zichzelf, het zijn gevolgen van iets. Het gaat om de keuze tussen goed en kwaad. Het belangrijke inzicht dat we hier kunnen verwerven is dit: het kwaad is niet noodzakelijk. Zelfstandige factoren die nopen tot het kwaad en onontkoombaar zijn, zijn volgens het verhaal van de Bijbel niet aan te wijzen. Fataliteit en doem hebben geen plaats in de Adamsmythe. De vraag naar het kwaad staat bij Ricoeur juist in het kader van de vrijheid die de mens is geschonken. Dit is een moeilijke vrijheid en dat wil Genesis ons in de eerste plaats laten zien.

 

2. Genesis opnieuw – de dialoog als betekeniskader

Het begrip verzelfstandiging speelt in een andere duiding van het Genesisverhaal een hoofdrol, die van de Amsterdamse School, sterk geïnspireerd door de theoloog Frans Breukelman. Breukelman staat bekend om zijn uiterst nauwgezette, bijna analytische wijze van lezen van Bijbelteksten. Deze leeswijze richt zich, naast de betekenis van de woorden,  vooral op tekstopbouw en –structuur. De joodse vertaling van Buber-Rosenzweig is hierbij een lichtend voorbeeld. Breukelman is exegeet en dogmaticus, ‘bijbels theoloog’.

Karel Deurloo, op wiens uitleg wij ons baseren, spreekt in zijn boek over Genesis van een ‘verhalende antropologie’, een leer van de  mens in vertellende vorm. Reflectie in een narratieve gestalte. Hij plaatst het dramatisch verloop van het verhaal in een voor Israël kenmerkend kader: dat van spreken en horen. In deze hele passage gaat het om een gesproken dialoog, tussen God en mens, tussen de slang en Eva. Of, nauwkeuriger gezegd: tussen de slang en Eva, waarbij God het eerst heeft gesproken, maar in die dialoog op de achtergrond wordt gedrukt, eerst door de slang, later nagevolgd door Eva. Aanwezig en afwezig, dat is God. In essentiële zin gaat het hier om wat God heeft gezegd tegen Adam en Eva en om de weergave daarvan. Het is, zegt Deurloo, het eerste theologische gesprek. Maar dat wordt hier gevoerd zonder de aanwezigheid van God. Dat is niet mogelijk. Over God spreken zonder hem daarbij te betrekken, leidt tot grote moeilijkheden en heeft op den duur fatale gevolgen. Al blijkt dat pas geleidelijk aan in het verleidingsproces dat de slang onderneemt..

 

2.1. Verleiding tot verzelfstandiging

In de dialoog van de slang met Eva wordt de verleiding ingezet. De oorspronkelijke formulering van het verbod bevatte het woord (vert.) HEER. Dat is een vertaling van het tetragrammaton IHWH en die lettercombinatie duidt steeds een relatie aan (zoals in Exodus duidelijk wordt). De slang herhaalt het gebod, maar laat HEER weg. Die weglating is cruciaal, want nu ontbreekt de grondstructuur van het gebod. Het gebod is als het ware   ontdialogiseerd. Dit is de eerste stap in het verleidingsproces. De verleiding bestaat uit het zaaien van twijfel aan wat God heeft gezegd. De slang zet zijn listigheid voort. ‘Niet zult ge eten van alle bomen in de tuin’, luidt volgens de slang het gebod. Déze weergave kan echter twee dingen betekenen. Het kan een korte samenvatting zijn van wat God heeft gezegd en die weergave is correct. Maar het kan ook betekenen: ‘Van geen enkele boom mogen jullie eten’. En dat is niet alleen een incorrecte, maar ook een misleidende en verwarrende ‘versie’. Eva neemt de laatste formulering over, blijkens haar antwoord op de slang (die overigens niet nalaat te vragen of God dat ‘werkelijk’ heeft gezegd).

 

Na dit verkeerde begin gaat het gaat van kwaad tot erger. In haar antwoord citeert Eva God niet letterlijk, maar neemt ze de formulering van de slang over. Ze spreekt niet meer van ’de boom van de kennis van goed en kwaad’, nee die boom is geworden ‘de boom die midden in de tuin staat’. De eerdere benaming is verdwenen en de andere is er voor in de plaats gekomen. Die formulering is ongerijmd, immers waarom zou God juist die boom (en geen andere) verbieden? De boom wordt in het vervolg niet meer bij name genoemd. Vervolgens wordt de tegenstelling die in het gebod wordt geschetst tot een zuivere oppositie. Eten staat tegenover sterven; het gebod staat in het teken van het aangeboden leven. De exegese van de slang is echter een andere: op de dag dat jullie daarvan eten, zul je kennis van goed en kwaad verwerven. Opnieuw een fase in de verleiding die twijfel zaait. De gewekte argwaan werkt toe naar een climax. Die kan niet anders zijn dan deze: kennelijk wil God God blijven en de mens niet méér dan mens laten zijn. Misgunt God de mens zijn zelfstandigheid dan? Ja en nee. De slang heeft gelijk (‘Jullie zullen zijn als goden’), maar presenteert dit als verlokking, als iets wat de mens aanlokt om te zijn, zijn meest geliefde status. Hij geeft dus uit voor verlokking wat in feite rampzalig is voor de mens. De verzelfstandiging buiten de relatie met IHWH om is inderdaad vergoddelijking, maar ze is tegelijk ontmenselijking. Een god te zijn  is niet - zoals wordt gesuggereerd - méér menselijk, maar minder menselijk. Wie of wat is de mens? Degene die voor verzelfstandiging kiest.

 

2.2. De boom: – horen -  zien - kennen

Het ging al even over horen. De woorden van God worden verkeerd weergegeven. Als het accent op de boom valt, wordt de verzelfstandiging nog verder doorgezet. De slang houdt de vrouw voor: zien is kennen. Want wie zich verzelfstandigt, ziet nu met open ogen  wat daarvoor nog niet te zien was. Eva hoort niet meer naar het goede gebod, maar is geconcentreerd op dit zien van de boom. Die is een lust voor de ogen, die open zullen gaan volgens de slang.  Horen en zien staan hier tegenover elkaar. In die zin: werkelijk zien is kritisch zien en dat vereist horen, het horen van het gebod. De boom is goed om van te eten (het aangeboden leven)?  Nee, hij is vooral een lust voor de ogen, die open zullen gaan. Niet het goede leven (in het horen) prevaleert, maar het te bereiken goddelijke inzicht en het uitzicht daarop. Deurloo concludeert: zoals aan het horen iets mankeerde, is dat nu kennelijk ook met het zien het geval. Aan het horen bleek iets te mankeren, gezien Eva’s weergave van de woorden waarmee het gebod en de plaatsing van de boom in de tuin werden weergegeven. Aan het zien nu kennelijk ook.

 

2.3. Waar was je, Adam?

Zij, de vrouw ziet en eet. Maar waar was Adam tijdens de hele verleidingsscène? Is heel dat proces een zaak van de vrouw ? Dat is vaak beweerd, maar klopt niet met de tekst. Die gedachte miskent dat Eva door de auteur al eerder in het centrum werd geplaatst. Nauwkeurig lezen levert op dat de man steeds stille getuige is geweest (‘die bij haar was’). De vrouw is de sprekende en handelende persoon, maar – niet ongewoon – mede namens haar man. Zijn daad, het eten is niet het resultaat van een verleiding door haar, maar bevestigt dat hij ook mét haar was, ook in malam partem. Het eten van de boom bewerkstelligt de verwijdering tussen hen. De verzelfstandiging waarvan hiervoor sprake was, werkt vervreemding uit. Beiden zijn niet langer, zoals voorheen, zonder schaamte maar  staan bloot aan elkaars blikken. Het goede van de relatie blijkt te kunnen verkeren in schaamte over elkaars naaktheid. Ze hebben zich van elkaar verwijderd.

 

2.4.Strekking

Het verhaal van Genesis heeft, zo uitgelegd, ingrijpende gevolgen voor het verstaan van de strekking. We zagen al eerder dat rol van de vrouw als verleidster door Ricoeur ongeloofwaardig werd geacht. De exegese van de Amsterdamse School gaat nog iets rigoreuzer tewerk. Het verband tussen schuld en schaamte, tussen zonde en seksuele begeerte heeft als hardnekkige traditie een fatale uitwerking gehad op het christendom. Daarvan moet, op grond van de tekst, afstand worden genomen. Dat geldt ook voor de verleidstersrol. De zin van het verband is geheel andere: met de verhouding tussen God en mens is ook de verhouding tussen man en vrouw in het geding. Aantasting van de ene verhouding heeft onherroepelijk gevolgen voor de andere. Afstand moet ook worden genomen van andere gekoesterde dan wel vastgeroeste opvattingen. Zoals bij voorbeeld dat  het verhaal gaat over een ontwikkeling van onschuld naar bewustwording. Kennis van goed en kwaad zou dan betekenen: herkennen wat goed en slecht is voor de mens. Wát het kwade is, daarover laat de tekst zich nauwelijks uit. Maar dat een puur ethisch interpretatie voldoende zou zijn, miskent volgens Deurloo dat het gaat om een omvattend kennen, namelijk in zelfstandigheid, als een god. De gedachte dat het hier gaat om een vorm van hoogmoed (zoals wel is beweerd) past niet in het Bijbelse denken, wel in dat van Hellas. En tenslotte is de opvatting evenmin aanvaardbaar dat hier kan worden gesproken van culturele vooruitgang, zoals men heeft gedacht. Aankleding zou dan staan voor culturele vormgeving in het algemeen als verworvenheid van de mens. Het verhaal van de zondeval als verklaring van het ontstaan van cultuur. Ook dat klopt niet. Bekleding is in het Oosterse denken van nauwelijks te overschatten betekenis. Maar in dit verhaal heeft ze een andere plaats en functie, als uitdrukking van een verbroken relatie. Zonde is eigenmachtige verzelfstandiging.

 

3. Slotopmerkingen

Tot slot enkele opmerkingen over beide duidingen van het Genesisverhaal. Er zijn onmiskenbare overeenkomsten. Zo concentreren beide auteurs zich op de  rol van de slang als verleider. De opvatting dat Eva de verleidster is en het verband met de seksualiteit moet het ook ontgelden. Het kwaad wordt bovendien verbonden met het menselijke handelen en het verleidingsproces als een drama, uitlopend op een climax.

 

Maar is ook een groot verschil. De benadering van Ricoeur berust op de godsdienstfenomenologie en dat heeft gevolgen voor de plaatsing van het Genesisverhaal, dat onder de mythen over het kwaad een bijzondere status krijgt. Die van Deurloo is exegetisch gericht en wordt gesitueerd in de context van het Bijbelse spreken. Filosofie als  fenomenologie en (bijbelse) theologie. Dit onderscheid is terug te vinden in de  twee centrale begrippen waarmee het Genesisverhaal wordt geduid: enerzijds vrijheid, anderzijds verantwoordelijkheid. Bij Ricoeur staan vrijheid en onvrijheid centraal: de tegenstelling tussen een ‘oneindige vrijheid’, een vrijheid die de mens niet aankan en een vrijheid die hem past. De andere duiding plaatst de dialoog, het gesprekskarakter van het verhaal in de volle aandacht. Dat is niet alleen een vorm van vertellen, het is veel meer. Het bepaalt – als we een term van Ricoeur willen overnemen – de structuur. De verhouding tussen God en mens in het hart en daarmee die tussen het eerste mensenpaar. Deze verhouding is fundamenteel dialogisch van aard, zoals die in de hele bijbelse kader en in de handelwijze van Israël steeds terugkeert.

 

Dat brengt op de vraag: wat is de achtergrond hiervan? Mijn vermoeden is dit. Ricoeurs schema – als ik het zo mag zeggen – is bepaald door de tegenstelling tussen fataliteit en doem enerzijds en de vrijheid van menselijk doen en laten anderzijds. Op grond van die tegenstelling noemt hij de Adamsmythe ‘antropologisch’, als uitdrukking van de uniciteit ervan. De fenomenologie gaat, zoals we hebben gezien, als methode  uit van de opschorting van het oordeel. De vraag naar de waarheid van het verhaal wordt ‘tussen haken gezet’. Toch is het de vraag of Ricoeur aan die vraag kan, en zelfs wil, ontkomen. Het is lastig om over ‘mythe’ te spreken en tegelijk de uniciteit ervan puur fenomenologisch te willen bepalen, zonder een uitspraak over de waarheid te doen. In het geval van de Adamsmythe schept dat een zekere tweeslachtigheid. Ricoeur geeft dat overigens zelf toe.

  

De duiding à la de Amsterdamse School wordt niet gekweld door dit dilemma; hier ontbreekt het fenomenologische kader. Daarmee is, denk ik, meer ruimte geschapen om te beseffen wat de eigen context van het verhaal is en het daarin te plaatsen. De context is de dialoog. Zo komt het kwaad in het teken te staan van de verzelfstandiging als het verbreken van een oorspronkelijke goede relatie tussen God en mens en het mensenpaar. De vrijheid is verbeurd, maar dat is geschied omdat de basis van de verantwoordelijkheid – naar het woord van Buber, ’de navelstreng van de schepping’ – radicaal is aangetast.

 

Literatuur

Deurloo, K. (1988) De mens als raadsel en geheim. Verhalende antropologie in Genesis 2-4. Baarn: Ten Have.   

Heering, H. J. (1974) Over het boze als macht en werkelijkheid. Meppel: Boom.

Hoeven, J. van der (1980). Het ‘probleem’ van het kwaad. Vuurproef voor levensechtheid en bescheidenheid van het filosoferen (in de hoofdrol Paul Ricoeur), in: Peilingen. Korte exploraties in wijsgerig stroomgebied. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn.

Historisches Wörterbuch der Philosophie s.v. malum. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001. 

Ricoeur, P. (1992) Het kwaad. Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie (ingeleid, vertaald, geannoteerd en van een afsluitend essay voorzien door J. De Visscher), Kampen/Kapellen: Kok Agora. (oorspr. Le mal, un défi à la théologie et la philosophie, Genève 1986).

Id. (1970) Symbolen van het Kwaad. Deel 2: De ‚mythen’ van het begin en het einde. Rotterdam: Lemniscaat (oorspr. opgenomen in La Symbolique du Mal, Parijs 1960).

 

 

                                                                  



[1] Gebaseerd op een voordracht  op 4 november 2014 in het kader van het Leerhuis voor Tenach en Evangelie Amsterdam, als onderdeel van een serie over het kwaad.

Comments