RELIGIE-IN-CULTUUR‎ > ‎Artikelen‎ > ‎

Van Mystiek en Geweld

      Van Mystiek en Geweld

of

Een eerste indruk van mystiek

Anton van Harskamp

 

In de tekst hieronder hoop ik mijzelf duidelijk te maken – en ook u lezer - dat mystiek ‘een gewelddadige geestesbeweging’ is, dat is: een gewelddadige gemoeds- en denkbeweging.[1]

Mystieke spiritualiteit komt naar mijn idee neer op het verlangen om uit je zelf te treden teneinde bij het goddelijke aan te kunnen komen. Die beweging van uit-je-zelf-treden komt, zo meen ik, neer op het spiritueel vernietigen van het bestaande, aan de wereld gebonden zelf.[2] Het mystieke verlangen om bij het goddelijke aan te komen is daarmee te beschouwen als een vorm van spiritueel-mentaal geweld.

Dat waren stellige beweringen. Laat ik op iets minder stellige wijze proberen aan te geven welke gedachten op de achtergrond staan van mijn stellige bewering dat mystiek een gewelddadige geestesbeweging is.

Om te beginnen vermoed ik dat in mystieke religiositeit de essentie van religie tot uitdrukking komt. Die essentie is het verlangen om het goddelijke hier in dit leven ‘alles’ te laten zijn: mystici willen hier ín dit leven het goddelijke dat het Andere ván dit leven is – en dat voor de mysticus het ware, echte leven is – bereiken of ondergaan. Dat stelde Evelyn Underhill al lang geleden vast in haar klassieke studie over mystiek: mystici, oude en moderne mystici, zelfs seculiere mystici – die bestaan ook – willen voor alles boven zichzelf en boven deze wereld uit naar het andere van dit leven in dit leven reiken; ze willen in de meest letterlijke zin het waarlijk Andere van dit leven hier en nu beleven (en dat Andere wordt vaak eenvoudigweg God genoemd of het goddelijke).[3] Ze willen, anders gezegd, het goddelijke, hetwelke dus het totaal andere van dit het leven nu is, zo niet ‘alles in allen’ dan toch ‘alles in mij’ laten zijn’. En de weg waarlangs ze het andere, of goddelijke, of hogere, of betere, dus waarachtige leven willen bereiken, is de weg van het (spiritueel) afscheid nemen van het bestaande zelf en zijn of haar wereld. Leeg en ontdaan zijn van het bestaande zelf en de bestaande eigen wereld, ja, afgescheiden-zijn van het geschapen zelf en de eigen geschapen wereld, stelde ooit Eckhart, is vol zijn van God, vol zijn van het ware leven.[4]

Nu heb ik eerder betoogd dat religie een sacrificiële dieptestructuur heeft.[5] Met dat dikdoenerige begrip heb ik aangeduid dat religieuze praktijken – en religie is primair een (spirituele) een gestructureerde handelwijze – praktijken zijn van het verlangend ontrukken van het zelf aan dít wereldlijk bestaan hier en nu, een bestaan dat op een of andere wijze slecht zou zijn, of inauthentiek, of onecht, of vervreemd, of vervallen, of illusionair, of vervelend, of vals, of zondig, of angstaanjagend etc.  Religieuze praktijken als rituelen, spirituele oefeningen, meditaties, gebeden, zijn uitdrukkingen van het religieuze verlangen naar het heilige en zijn in zichzelf al momentane verplaatsingen naar een sacrale sfeer. In religieuze praktijken als rituelen, in gebeden, in meditaties, en zeker in ascetisch-extatische praktijken, wordt dan ook niet zelden het afscheid van het menselijke zelf en zijn of haar wereld gevierd.[6] En dat ontrukken van dit zelf aan dit bestaan is in de grond van de zaak een vorm van offeren, een vorm van het opgeven van een groter of kleiner deel van het wereldlijk bestaan voor een heilige, betere werkelijkheid. Welnu, juist ook in de mystiek is dat sacrificiële spoor waar te nemen: het opgeven en schenken van het zelf. En aangezien die sacrificiële dieptestructuur van religie de mogelijkheidsvoorwaarde vormt voor religieus geweld, is aan te nemen dat mystiek, hoe spiritueel en op het eerste gezicht geweldloos mystici ook mogen zijn, in potentie agressief is.[7]

Ik ga deze wat pathetische interpretatie van mystiek wat verder uitwerken door in deze tekst een indruk van mystiek te geven, een eerste indruk. Deze eerste indruk is voor mij zoiets als datgene wat in het Duits wel een ‘Zueignung’ genoemd kan worden: een sterk subjectieve ‘toe-eigening’ van een stof die ooit, later nog verder, uitgebreider, behandeld zal worden …misschien.

 

1. Over ‘de god’ van de mystiek

Laat ik beginnen met het beeld dat mystici van het goddelijke kunnen hebben, en aangeven wat vanuit mystiek perspectief beschouwd de aard van het menselijk geloven is, dus: wat de aard van gods-dienstig zijn is.

Maar eerst nog even – sorry – enkele opmerkingen over ‘gods-dienst’. Religie/godsdienst zie ik in deze teksten als een individuele zaak, als een mentaal-spirituele instelling en attitude van een individu, anders gezegd, als een uit persoonlijke  ervaring en beleving voortkomende ‘dienst’ – gods-dienst dus – van de enkeling aan die andere, boven- of buitenmenselijke bron (oorzaak) ván die ervaring en beleving. Voor de religiedeskundigen onder u: ik heb veel sympathie voor William James en voor het religiebegrip dat hij in Varieties of Religious Experience gaf  (en ik verwerp het wetenschappelijk politiek-correcte religiebegrip van onder anderen Asad en zijn vele navolgers: ik meen dat religie primair een zaak van het innerlijk is, en ik houd er een protestants, Westers, beperkt etc. religiebegrip op na).[8] En nog dit: ofschoon het in de religiewetenschappen gebruikelijk is om aan te nemen dat religie geen essentie heeft, want religie zou contextueel bepaald zijn, oneindig divers, of meerdere dimensies bezitten (doctrines/leer, rituelen, gedragspatronen, instituties etc.) ga ik er in deze teksten van uit dat dat de individuele dimensie van religie, dat is de praktisch-spirituele, geleefde verhouding van de enkele gelovige tot het Andere, het wezen van religie is. Ik beweer dus dat sociologisch gezien religie wel degelijk een essentie heeft, ofschoon die essentie geen ‘statische’ substantie is, want religie is ‘beweeglijk’, een door innerlijke en uiterlijke tijd heengaande, geleefde en beleefde spirituele verhouding.[9]

Na deze opmerkingen over gods-dienst, nu dan toch naar het godsbeeld in de mystiek.

En om maar direct maar met één van de paradoxale mysteries van de mystiek te beginnen: mystici verlangen zo sterk naar het goddelijke, willen zo intens God álles laten zijn, dat ze doorgaans géén godsbeeld hebben. Dat moet uitgelegd.

Om een indruk te krijgen van de beeldloze God van de mystiek, citeer ik eerst twee korte religieuze gedichten van de zeventiende-eeuwse mysticus Angelus Silesius (1624-1677).

Eerst een gedicht over wat God ten diepste naar zijn aard is, dat wil zeggen: wat Zijn aard, zijn ‘Zijn’ is. Het verrassende is dat God volgens deze mysticus geen aard heeft, geen ‘Zijn’ is. Want … ‘zegt’ Angelus Silesius:

Gott ist ein lauter nichts

Ihn rührt kein Nun noch Hier

je mehr du nach ihm greiffst

je mehr entwird

(Cherubinischer Wandersmann I, 25)

En ik vervolg met een tweede kort gedicht over de betekenis van het niets-zijn van God voor de aard van het menselijk geloven, dus voor het dienen van God. De titel van dit gedicht wordt vaak aangehaald in literatuur over mystiek. Die titel luidt: Nichts werden is Gott werden:

Nichts wird, was zuvor ist

Wirst du nicht vor zu nicht

So wirst du nimmermehr geborn vom ewgen Licht

(Cherubinischer Wandersmann VI, 130)[10]

In het eerste zojuist aangehaalde gedicht wordt een bekende gedachte uit de negatieve mystieke theologie voorondersteld. Die gedachte is dat het menselijk kenvermogen, het vermogen om de wereld vanuit zichzelf te ordenen en te vatten, zo beperkt is, dat God, de waarlijk Andere van al wat bestaat, niet gekend kan worden door mensen. God, die volgens de meeste mystiek uiteraard wel op enigerlei wijze bestaat, valt buiten de sfeer van al wat menselijkerwijs gekend zou kunnen worden. Dat houdt voor God zelf in, dat deze geen Iets kan zijn, ook geen wezen van wie we een beeld kunnen hebben, want elk Iets is een in beginsel afbeeldbaar onderdeel van ‘wereld’ en God is dat niet. Dus, vindt de mysticus (Angelus Silesius) - ìs God ten diepste niet – bestaat Hij niet op de wijze waarop wat dan ook in deze wereld bestaat – en is Hij daarmee een louter Niets.[11]

In het hierboven staande andere gedicht van de cherubijnse zwerver Angelus Silesius, komt ook de gedachte naar voren dat wanneer de gelovige God wil naderen, God die dus menselijkerwijs gesproken ‘niets’ is, de gelovige ook ‘niets’ zou moeten worden. De menselijke ziel zou, zoals mystici nogal eens kunnen aangeven – Marguerite Porète bijvoorbeeld of Jan van het Kruis [12]of ‘Meester’ Eckhart – ‘vernietst’ moeten worden.[13] Tussen haakjes: hier al stuiten we op een van de grote paradoxen van het mystieke denken en geloven: mystici kunnen grote spirituele inspanningen verrichten, maar kunnen ons ook verzekeren dat geloven in God, of beter bij God verkeren of in God leven, geen menselijke inspanning of prestatie dient te zijn.[14] Jan van het Kruis bijvoorbeeld laat in zijn werk nogal eens zien dat zolang we denken dat ons geloven een menselijke prestatie is, we eigenlijk niet écht geloven. Een grondgedachte in zijn theologie is, dat we niet alleen geen beeld of talig begrip kunnen hebben van God, maar ook geen taal, dat is ook geen begrip  kunnen hebben van ons eigen geloven in God.[15]

De veronderstelling dat God, dat wezen dat niet deel is van ‘wereld’, dat wezen dat religieus gesproken als Ongeschapene letterlijk niets is, is ook aan te treffen bij hedendaagse mystici. En ook de conclusie die uit het niets-zijn van God getrokken kan worden, de conclusie dus dat menselijk geloven ‘niets’ mag zijn, geen menselijke inspanning of prestatie, is terug te vinden bij moderne mystici. Bij Thomas Merton (1915-1968) bijvoorbeeld. In een van zijn Collected Poems wordt net als in de gedichten van Angelus Silesius gewezen op het niets dat het Ongeschapene – een beeld voor het goddelijke – in zichzelf is. Merton gebruikt de in mystieke literatuur vaak voorkomende beelden ‘woestijn’ en ‘leegte’. En, opvallend bij hem is dat hij die beelden niet in de eerste plaats als metaforen ziet voor de weg of menselijke opgang naar God– niet zelden gaan, als u bekend zal zijn, mystici door de woestijn, of de oceaan, of de donkere nacht – maar als metaforische aanduidingen van het goddelijke zelf. En voor wat betreft dat naderen van het ongeschapen niets, van die leegte en oneindigheid, geeft Merton aan dat de menselijke inspanning van het zoeken van de gelovige naar zin, naar bijvoorbeeld een vervuld leven in God, of naar heil, totale vrede, in de grond van de zaak geen echt gelovig leven is. Want als je een zoeker bent, vindt hij, dus als je spiritueel-intellectuele inspanningen verricht op weg naar … zeg maar … datgene wat voor jou het hoogste, het meest zinvolle is, dan ben je religieus gezien al verloren (tussen haakjes: een bepaald opvallende gedachte in een tijd waarin bijna elke moderne gelovige schijnbaar nederig claimt niet een zekere bezitter van de waarheid te zijn maar een zoeker).

Merton schrijft, onder de titel van de bepaling van geloven als een vorm van ‘Gelassenheit’ (Eckhart) het volgende:

Woestijn en leegte. Het Ongeschapene is woestenij en leegte voor het geschapene. Zelfs geen zand. Zelfs geen steen. Zelfs geen duisternis en nacht. Een verschroeiende wildernis zou nog ‘iets’ zijn …Maar het ongeschapene is niets. Braakland. Leegte. De volledige armoede van de Schepper. Toch ontspringt uit die armoede alles …Alles komt voort uit deze nietswoestijn. Alles wil ernaar terugkeren en kan niet. Want wie kan terugkeren naar ‘nergens’? Toch is ieder van ons een punt van nergens-zijn temidden van de beweging en een punt van niets-zijn temidden van het zijn: het onvergelijkbare punt, niet door inzicht te ontdekken. Als je het zoekt, zul je het niet vinden. Als je niet meer zoekt, is het er. Maar je moet je er niet naar richten. Zodra je weet dat je een zoeker bent, ben je al een bezitter. Dan ben je verloren (accent van AvH). Maar als je genoegen neemt met het verloren lopen, word je, zonder dat je het weet, gevonden. Want juist omdat je verloren liep, ben je – eindelijk – nergens.[16]

In deze tekst tracht Merton aan te geven dat geloven neerkomt op letterlijk nergens-in-de- wereld-zijn: de gelovige heeft geen grond om op te staan omdat God als grond van alle bestaan menselijk gezien ‘Niets’ is (een gelovige die beseft dat Zij gedragen wordt door de godheid die louter Niets is, heeft dus ook geen levensbeschouwelijke ‘ligging’). Merton, sterk beïnvloed door de mystieke theologie van Eckhart, benadrukt dan ook vaak dat geloven, gods-dienstig zijn, neerkomt op een houding van onverschilligheid jegens de wereld en op een verlangen naar afgescheidenheid van de wereld. Hij geeft ook in zijn werk aan dat geloven in de meest letterlijk zin een gebeuren is van niet-zijn, een gebeuren waarmee in de gelovige een afscheiding bewerkt moet worden, een afscheiding niet in eerste instantie van de profane wereld, maar bovenal van de emoties, de wil en het verstand van de gelovige zelf. Hij wijst daarmee op het uiterst paradoxale gegeven dat wil men echt religieus zijn, men eigenlijk niet op menselijke wijze gelovig hoeft te zijn. Waarom niet? Omdat ten diepste het bestaan al een uit het Niets dat God is voortkomend bestaan is: we hoeven slechts te beseffen en te leven als mensen die weten dat we opgenomen zijn in … ja, in wat? Ik vermoed in het geloof van God zelf. Religie, geloven, is religieus gezien geen inspanning of constructie van mensen, maar alleen een inspanning van het geloven van God zelf …

Tussen haakjes: in de voorlaatste twee paragrafen van deze ‘eerste indruk van mystiek’, om preciezer te zijn in par. 4.4 en in par. 5, hoop ik te wijzen op de merkwaardige consequentie van de theologische overtuiging dat geloven in de grond van de zaak geen zaak van de mens mag zijn maar een zaak van God zelf, namelijk de consequentie dat ‘echt’, authentiek geloof uiteindelijk geen geloof in de traditionele zin van het woord kan zijn! Maar ... nu eerst verder met het beeld van ‘de mens’ in de mystiek.

 

2. Over 'de mens’ van de mystiek

En, wat is nu in de mystieke traditie het beeld van ‘de’ mens, dat wil zeggen van de waarlijk gelovige mens die dus het Andere, het goddelijke, letterlijk ‘álles in allen’, dat is ‘alles in mij’ wil laten zijn?

In geschriften van mystieke denkers kan aan de ene kant aangegeven worden dat de gelovige in zijn of haar verlangen naar een Andere werkelijkheid, dus naar het Niets dat God is, feitelijk ook een niets is. Dat heb ik zojuist al aangeduid. Voor de mysticus is ‘de’ mens zeker geen middelpunt van de wereld (al was het maar omdat de wereld in de meest letterlijke zin van het woord altijd alleen maar zijn of haar beperkte wereldje is). Maar aan de andere kant wordt in de mystieke traditie ook wel aangegeven dat de gelovige die in een goddelijke wereld leeft, ‘alles’ is, ja zelfs de absolute waarheid is … Dat moet ik proberen mijzelf uit te leggen - want ik begrijp niet goed wat ik zojuist schreef.

2.1. ‘De mens’ is niet ‘alles’

De eerstgenoemde overtuiging, de overtuiging dat de mens per se niet ‘alles’ is, houdt onder meer in dat ‘de mens’ van de mystiek geen autonoom en in zichzelf besloten wezen is dat vanuit zichzelf de werkelijkheid als zijn/haar eigen (en in beginsel begrijpbare) werkelijkheid ziet en behandelt. Die overtuiging leeft al van oudsher in de mystiek. Die overtuiging is een gedachte die uitdagend was (en is) voor al diegenen die welhaast natuurlijkerwijs leven, denken of  handelen vanuit de veronderstelling dat alle werkelijkheid een in beginsel te kennen te ordenen (en te gebruiken) werkelijkheid is, een werkelijkheid die er voor (= ten dienste van) ‘de mens’ bestaat. Anders gezegd: het mystieke denken over ‘de mens’ is een uitdaging voor het geleefde misverstand dat de mens zoiets is als het begrijpend (= symbolisch ordenend) middelpunt van alle werkelijkheid. Al was het maar omdat mystici kunnen leven en denken vanuit het besef dat alle werkelijkheid mogelijk niet-werkelijk, of onecht, of een illusie, of, zoals vaker voorkomt, zo goed als niets is.[17]

Nog even verder nadenken over dat geleefde misverstand dat de mens het middelpunt van zijn werkelijkheid is:

De astronoom Harlow Shapley (1882-1972) beschreef ooit eens treffend humoristisch hoe ‘de mens’ een wezen is dat geneigd is het eigen leven en de eigen op zichzelf betrokken wereldje ‘alles’ te laten zijn of wat hetzelfde is: het middelpunt van de wereld. Shapley was een wetenschapper die de ideologisch-levensbeschouwelijke consequenties begon te beseffen van de wetenschappelijke waarneming van astronomen dat de zon zich niet in het middelpunt van het heelal bevond, maar aan de rand van ons melkwegstelsel, en dat dit melkwegstelsel zelf weer een van de bijna letterlijk ontelbare stelsels van melkweghopen in een door ons niet voor te stellen (voor zich te plaatsen) en dus angst aanjagend (Pascal) heelal was. Ofschoon hij als astronoom beroemd is geworden door zijn berekeningen van patronen van bewegingen binnen sterrenstelsels, en dus een zekere orde, een door ‘de mens’ bedachte orde, aanbracht in het universum, ging hij beseffen dat het heelal uiteindelijk geen kosmos was, dat wil zeggen: geen door ons mensen geordend en bedacht geheel. Shapley besefte dat de mens als denkend dier een zo goed als betekenisloos iets, een niets, zeker geen middelpunt van het universum, zelfs niet van zijn eigen wereld(je). Ofschoon ‘de’ mens dat laatste altijd wel bijna natuurlijkerwijs heeft gedacht. Want, schreef Shapley in een brief aan zijn oudere baas en collega George Hale:  

De eerste mens die in het laatste deel van het plioceen met zijn knuppel een wolharige olifant doodsloeg, of de weerspiegeling van zijn knappe gezicht zag, of een complimentje kreeg, werd opeens verwaand; het was een mutatie ik vermoed dat Shapley bedoelt: een mutatie van een verondersteld redeloos dier naar het denkend dier,  AvH – en daardoor ontstond meteen de eerste diepe gedachte. En die was: ‘Ik ben het middelpunt van het heelal!’ Waarop hij een vrouw nam en die arrogante opvatting via zijn sperma doorgaf, waardoor we al honderdduizenden jaren zitten met dit nagenoeg onveranderd idee.[18]

Welnu, juist dat nagenoeg onveranderd idee dat Shapley bij ‘de mens’ aantreft, de idee dus dat hij/zij ‘alles’ is, het middelpunt van de (= zijn) wereld, wordt in de mystiek doorbroken. In de mystiek, dus in de denk- en belevingswereld die draait om dienst aan het Andere, het goddelijke, wordt de boodschap aan ‘de mens’ uitgedragen: ‘Jij bent absoluut niet “alles”, jij bent geen middelpunt van het heelal’. Waar het goddelijke in de mystiek menselijk gezien Niets is, treedt in de mystiek dat Niets paradoxaal genoeg toch op en spreekt het de mens stilzwijgend toe en wijst hem/haar op z’n beperkt, in alle opzichten marginaal, totaal afhankelijk en ontoereikend bestaan, en zegt:

Hoor naar mij, kijk naar jezelf, dit ben je, je ben niet ‘alles’

Deze woorden zijn woorden die de filosoof Georges Bataille schrijft in zijn mystiek-filosofisch werk De innerlijke ervaring (‘L’expérience intérieure’, 1954).[19]

Een filosofische mystiek? Kan die bestaan? Is er zoiets als een wijsgerige, dus niet-religieuze mystiek? Het antwoord is: ja! Lees het volgende uitweiding over Bataille’s filosofisch mysticisme.

 Excurs: De wijsgerig-mystieke antropologie van Bataille

Bataille is er door collega-filosofen nogal eens van beschuldigd dat zijn filosofie in de grond van de zaak een vorm van religieus mysticisme zou zijn en dus geen filosofie.[20] De beschuldiging is waar het ‘het religieuze’ van zijn mystiek betreft terecht èn onterecht. Om met het onterechte te beginnen: Bataille is géén gelovige denker en zijn boek De innerlijke ervaring is géén religieus werk. Want ‘de’ innerlijke ervaring waar hij over schrijft – dat is ‘de’ ervaring van ‘de’ werkelijkheid als zodanig – is een weliswaar geheel autonome, dus alleen voor haarzelf sprekende en het individu overvallende ervaring, dus een ‘openbarende’ ervaring’, maar …. die ervaring is per se een puur binnenwereldlijke zich in de mens afspelende ervaring, geen ervaring waarin het goddelijke zich meedeelt of openbaart. Terwijl bij vrijwel alle diepreligieuze mystici de mystieke ervaring uiteindelijk – na een lange (spirituele) tocht door ‘de woestijn’ of door ‘de donkere nacht’ – culmineert in een ervaring van het goddelijke ‘zijn’, een ervaring van zoiets als ‘de vrede van God’ of van ‘oceanisch’ opgenomen zijn, is er bij Bataille geen sprake van de mogelijkheid dat mensen de goddelijke vrede en bevrijding ervaren of ondergaan. In zijn werk is ‘de’ innerlijke ervaring een aanduiding van een nooit tot rust komende ‘wedervaring’ van het (meestal schrikwekkende) mysterie dat ‘de’ ware werkelijkheid zou zijn. Die ‘ware’ werkelijkheid is er een die mensen soms ontmoeten tijdens die (letterlijk ex-statische) momenten waarin men in geweld of erotiek in het leven buiten het leven lijkt te staan, momenten waarin ons gewone, burgerlijke en schijnbaar ordelijke bestaan doorbroken wordt.  

Toch is de waarneming dat Bataille een mystiek denker is, ook niet onjuist: hij is een seculiere mystieke denker. Want in zijn filosofische analyse van ‘de’ (nooit eindigende) ‘wedervaring’ (in geweld, exces, erotiek) van de niet voor ons denkend begrijpbare en beschikbare grond van de werkelijkheid, blijkt Bataille een grondmotief, beter, een verlangen te hebben, dat ook religieuze mystici hadden en hebben, namelijk het verlangen om déze wereldlijke werkelijkheid te ontstijgen en bij de ware werkelijkheid uit te komen. Bataille haalt in De innerlijke ervaring vaak mystici als Angela van Foligno en Eckhardt aan en interpreteert hun nadering van het goddelijke ook als een nadering van het werkelijke bestaan. En waarom verlangden de mystici en verlangde Bataille naar een andere werkelijkheid, waarom wilden ze deze werkelijkheid verlaten? Omdat, om het maar eens heel plat te zeggen, onze gewoon-menselijke werkelijkheid, inclusief ons burgerlijk geconformeerde ‘zelf’ existentieel gezien niet deugt en afgeschreven moet worden … Dat moet worden uitgelegd:

In Batailles werk wordt één kernmoment van de ervaring – dat is het besef van de ware grond van alle  werkelijkheid – steeds opnieuw in telkens nieuwe bewoordingen beschreven. Dat kernmoment is dat de ervaring van de grond van de werkelijkheid niet een ervaring is van wat de werkelijkheid op het eerste gezicht voor de mens is, te weten een in beginsel kenbare en geordende werkelijkheid, een werkelijkheid waarin de mens een grond heeft om op te staan. Wat werkelijk is, zo zouden we het ook kunnen zeggen, is illusie of schijn of niet ‘echt’. Nee, de ‘echte’ ervaring van de ware grond van de werkelijkheid is een ervaring van bodemloosheid, van verzinken in een afgrondelijkheid die verstand en rede verbijstert.[21] De wegen naar die afgrond van het bestaan, dus de mogelijkheden om iets van de afgrond die de werkelijkheid bijna letterlijk ten diepste is – het Niets dat God is! – zijn de wegen van het exces van dit leven. Iets van de ware, onkenbare grond van ons bestaan is te bespeuren in die verschijnselen die het leven excessief ontregelen, in erotiek, marteling, dood en geweld, in al die verschijnselen in dit leven die de grens, soms zelfs de onmogelijkheid van datzelfde leven lijken aan te wijzen (want bedenk: voor elk levend wezen is bijvoorbeeld geweld een werkend symbool voor het uiteindelijk ondenkbare; geweld, inbreuk op het bestaan, is een anticipatie op datgene wat ondenkbaar is). Volgens Laurens ten Kate, de Nederlandse Bataille-interpreet, is de kern van Batailles (mystieke) denken dan ook de revolte tegen ‘het instrumentele leven’. Die benaming ‘het instrumentele leven’ – dat is het leven dat voor de mystiek-levenskritische denker Bataille niet deugt – heeft direct te maken met de min of meer natuurlijke idee van Shapley waarover het zojuist ging. Dat is de idee dat ‘de’ mens handelt en denkt alsof hij/zij ‘alles’ is, dat wil zeggen, alsof hij/zij een (middel)punt is van waaruit de werkelijkheid in beginsel denkend begrepen en benut kan worden en er voelend en willend er een stempel op kan zetten, dat middelpunt van waaruit dood, exces, erotiek, geweld niet begrepen, hooguit soms, voor enkele momenten (anticiperend) bespeurd kunnen worden.[22] ‘De’ ervaring, schrijft Lauren ten Kate, al citerend uit het werk van Bataille, is dan ook bij deze denker altijd een sprong in een diepte die de bouwwerken van de rede onklaar maakt. Ze, ‘de’ ervaring dus, is het tegendeel van menselijk ‘zinvol’ handelen en denken, het tegendeel van de idee dat de wereld in orde is, het tegendeel, kan Bataille ook schrijven, van ‘het plan’-  Hegel was voor Bataille het filosofisch oermodel van ‘het plan’, dat wil zeggen van de idee dat mens, geschiedenis en wereld in een uiteindelijk doelgerichte, ordenende beweging betrokken zijn.[23]

En ‘de’ ervaring is daarmee ten laatste een haat, een revolte – dus net als bij de echt religieuze mystici een gewelddadige beweging – tegen … wat? Uiteindelijk, zo meen ik, tegen het leven dat wij hier en nu leiden, het leven dat volgens de mystieke denker Bataille ten diepste een illusie is.

Na deze uiteenzetting over Bataille verder met ‘de mens’ in de mystiek, ‘de mens’ dat is de gelovige, die ‘niets’ is maar toch – ook – ‘alles’ kan zijn …

2.2. ‘De mens’ kan toch ‘alles’ worden

In de religieuze en ook in de seculiere variant van de mystiek kan dus aangegeven worden dat de gelovige mens ‘niets’ is maar toch wel ‘alles’ kan worden. Hoe is dat te verstaan?

Eerst een voorbeeld van het ‘alles’ kunnen worden: een prachtig (en vaak in de mystieke literatuur aangehaald gedicht van Jan van het Kruis uit De bestijging van de Berg Karmel: hoe de gelovige langs de weg van het ‘niets’-worden ‘alles’ kan worden:

Om te geraken tot het smaken van alles,

heb smaak in niets.

Om te geraken tot het bezit van alles,

wil niets bezitten.

Om te geraken tot alles zijn,

wees niets

Om te geraken tot het weten van alles,

wil niets weten.[24]

Kortom, ‘de mens’, dat is de gelovige, kan in het achterlaten van zo ongeveer ‘alles’ van zichzelf uiteindelijk toch ‘alles’ worden. In de mystieke traditie kan zelfs aangegeven worden dat de gelovige niet alleen ‘alles’ kan wórden, maar alles al ís. Dat laatstgenoemde besef wordt op z’n kortst uitgedrukt in een beroemde (en beruchte) kreet van de soefi-mysticus Mansoer al-Halladj (858-922):

Ana ‘l-Haqq

Deze woorden worden soms vertaald met: ‘Ik ben de absolute waarheid’, maar ook wel met de nog merkwaardiger en voor vele orthodoxe gelovigen schokkende woorden: ‘Ik ben God’. Mansoer al-Halladj is vanwege deze op het eerste gezicht van ongewone hybris getuigende woorden door de officiële religie veroordeeld (en gemarteld en ter dood gebracht).[25] 

Deze gedachte – de gelovige mens is ‘niets’ en tegelijk ‘alles’ – is overigens niet alleen te vinden in de mystiek van de soefi’s maar ook in de christelijke en zelfs in de seculiere mystiek.[26] Een voorbeeld vanuit de christelijke mystiek vind ik in de volgende twee gedichten van  … weer … Angelus Silesius, gedichten waarin het ‘alles’ zijn van de gelovige geduid wordt vanuit de hoogst innige verhouding van het gelovige ik tot God:

Ich bin wie Gott und Gott wie ich:

Ich bin so groß als Gott

Er ist als ich so klein:
Er kan nicht über mich

ich unter Ihm nicht sein.

en:

Gott ist in mir und ich in Ihm:

Gott ist in mir das Feuer

und ich in Ihm der Schein:
Sind wir einander nicht ganz inniglich gemein?

en, als laatste

Der Mensch ist Ewigkeit:

Ich selbst bin Ewigkeit

wann ich die Zeit Verlasse
Und mich in Gott

und Gott in mich zusammen fasse.

(Cherubinischer Wandersmann I, 10, 11, 13)[27]

De grondgedachte die in deze gedichten wordt aangegeven – ik ben ‘niets’, maar in God, die ook een ‘Niets’ is, ben ik met God ‘alles’ – is een gedachte die voor vele orthodoxen, dus voor hen die recht in de leer zijn en religie als een doctrine of een levensbeschouwing zien, een onmogelijke, ketterse, want extreem aanmatigende gedachte (tussen haakjes: tot op de dag van vandaag worden mystici ervan beschuldigd extreem menselijk-subjectivistisch te zijn,  het menselijke subject tot goddelijke hoogte te verheffen). Maar voor vele mystici wordt de  identificerende spirituele beweging van de gelovige naar het goddelijke toe[28] – juist als het tegendeel van menselijke aanmatiging ervaren. Want die spirituele beweging is – dat weten we nu – juist een beweging waarin het menselijke als het ware van de gelovige wordt afgestroopt, een beweging dus waarin ‘de’ mens’, dat is de mens van deze wereld, juist vernederd wordt. Dat gaf heel lang geleden al de grote Perzische mysticus Roemi (1207-1273) aan. Hij schreef over al-Halladj’s beroemd/beruchte uitspraak ‘Ik ben God’/‘Ik ben de absolute waarheid’ het volgende:

De mensen maken zich wijs dat dit een aanmatigende uitspraak is terwijl het in werkelijkheid aanmatigend is te zeggen ‘Ana ‘l-Abd’, ik ben de slaaf van God! De mens die zegt ‘Ik ben de slaaf van God’ beweert dat er twee wezens zijn, zijn eigen en die van God, maar diegene die zegt ‘Ik ben God’ heeft zichzelf non-existent gemaakt, hij heeft zichzelf opgegeven en zegt: ‘Ik ben God’, dat betekent ‘Ik ben niets. Hij is alles. Er is geen zijn buiten dat van God’. Dat is de uiterste graad van ootmoed en zelfvernedering’. [29]

Deze wijze van redeneren of, om het wat duurder te zeggen, deze structuur van denken over een de mens vergoddelijkende beweging in de mystiek, die ten diepste een ‘de mens van de wereld’ vernederende beweging is, is aan te treffen bij vele mystici, bijvoorbeeld bij Eckhart.

 

3. De ‘structuur’ van de mystieke gemoeds-en denkbeweging

De zo net aangeduide ‘structuur’ van mystiek denken kunnen we in de volgende gedachten samen nemen:  

-        God is de Ene van/in/onder alle werkelijkheid

-        Waar God/de Ene werkelijkheid is, zal elke vorm van ‘tweeheid’ (fragmentatie, verscheurdheid) opgeheven zijn

-        Het geloof is verlangen naar leven in God, naar leven in de Ene.

-        De weg naar de Ene is tegelijkertijd een vernedering of ondergang van de eenzame, in het leven verloren mens én de bevrijding van de gelovige mens (tot mens-zijn in God).

Nog korter gezegd is de kern van de mystiek het verlangen het (wereldlijk) zelf te laten ondergaan in de Ene.

 

4. De spiritualiteit van een modern mystiek denker

Ook bij moderne mystieke denkers is deze structuur van denken aan te treffen. Bijvoorbeeld bij Dag Hammarskjöld. Ik sluit deze eerste indruk van de mystiek af met een uiteenzetting over zijn mystiek georiënteerde, verdwijnende – u leest het goed: verdwijnende, onzichtbaar wordende – spiritualiteit.

4.1. Merkstenen

Dag Hammarskjöld was een Zweedse econoom en hoge regeringsambtenaar. Tijdens een verblijf van een Zweedse regeringsdelegatie bij de VN in New York werd hij benoemd tot secretaris-generaal van de Verenigde Naties. Dat was in 1953. Hij bekleedde dat hoge ambt van secretaris-generaal tot 1961. In dat jaar kwam hij, op bemiddelingsmissie in Kongo, om  bij een vliegtuigongeluk in dat land.

De ‘secretaris-generaal’ Hammarskjöld was niet alleen een man van de wereld, een man van de politiek en de macht, maar ook een man van de geest. Hij had niet alleen politieke belangstelling maar ook een grote cultureel-literaire, filosofische en theologische kennis en belangstelling – hij las bijvoorbeeld Kierkegaard en ook grote mystieken als Jan van het Kruis en Eckhart. In de aantekeningen die hij de wereld naliet, aantekeningen die verzameld werden in het postuum uitgegeven Merkstenen (Vägmarken), komt naar voren dat hij vooral bezig was (‘worstelde’) met een in de jaren ’50 en ’60 van de vorige eeuw door vele filosofen en literatoren besproken existentialistisch-filosofische problematiek, te weten, kort samengevat, met de existentiële problematiek van de eenzaamheid van ‘de mens’ en van de evidente zinloosheid van het bestaan. ‘Eenzaamheid’, de ervaring dat ‘ik alleen mijn eigen last te dragen heb’ en dat ik als een existentieel van anderen geïsoleerd wezen met dit zinloze bestaan klaar moet komen, was, zo blijkt uit zijn vooral op het individuele zelf gerichte beschouwingen in Merkstenen, Hammarskjölds hoofdthema.[30]. Hij leefde vanuit en met het verontrustende besef dat elk individu, hoe beïnvloed en gevormd hij/zij ook is door medemensen, ten diepste een eenzaam wezen is, een wezen dat noch in zichzelf een grond heeft noch in God grond, doel of bescherming kan vinden (Merkstenen 41, 68). In die zin -  de zin van eenzaam leven zonder grond, doel of God – was Hammarskjöld volgens onder anderen Dorothee Sölle, een mens van de moderne tijd, een mens die wist dat er geen ‘zin’, zeker geen door God gegeven ‘zin’, van het leven te vinden valt. Hij schrijft ergens in de jaren 1941/1942 over het menselijk zelf, dat is over zichzelf:

Je bent je eigen god (kleine letter, AvH) – en verwondert je erover dat het    wolvenspan[31] je voortjaagt over de donkere eenzaamheid van winterse ijsvlakten (26)

Die vaststelling ‘Je bent je eigen god’ lijkt bij Hammarskjöld in eerste instantie niets te maken met de mystieke ervaringsgedachte waar onder anderen mystieken als Angelus Silesius en Jan  van het Kruis op wezen, met de gedachte dus: Ik kan ‘alles’ worden, dat wil zeggen ik kan (bijna) God worden, wanneer ik maar bij God ben. Want de vaststelling ‘Ik ben mijn eigen god’ is bij Hammarskjöld als existentialistische ervaring doorschoten met de nood van de eenzaamheid, met de idee dat we juist door de afwezigheid van een god daarbuiten ons gedwongen zijn om dan maar onze eigen (menselijke) god te zijn. Die god die het menselijk zelf moet zijn, is volgens Hammarskjöld dan ook allerminst op mystieke wijze ‘alles’, maar eerder, zo vond hij zelf, een verschrikkelijke realiteit van onverbondenheid met ‘alles’, een realiteit van fundamentele eenzaamheid.

4. 2. godheid en God

Maar Hammarskjöld blijkt in de loop van de jaren – de aantekeningen in Merkstenen zijn chronologisch geordend, per jaar – verder te denken over het goddelijke: hij lijkt in de eenzaamheid van de moderne mens (= hijzelf) ruimte te vinden voor het goddelijke (en hij gaat het begrip van de het woord ‘god’ met een hoofdletter schrijven). Hij lijkt in zijn denken in de loop der jaren een onderscheid – geen scheiding – te gaan maken tussen aan de ene kant een kleinmenselijke god, een god die een menselijke projectie van de mens is of erger nog de eenzame mens zelf – én een God met hoofdletter G. Die laatste God is bij  Hammarskjöld de Ene, grond en doel van alle werkelijkheid, die … alle tweeheid en ook de kleinmenselijke god die ‘de mens’ is, in Zichzelf kan opheffen en opnemen. Dat wil zeggen; God is voor Hammarskjöld de Ene die de natuurlijke mens tegelijkertijd én vernedert én verheft. Want over die God, de Ene, kan Hammarsjköld noteren dat Hij ‘een verschrikkelijke realiteit’ is, want een wezen is ...

‘... die me als mens vermorzelt’ (70)

Én die me

‘… als mens verheft’ (70)

Deze voor ons niet meer onbekende, maar wel buitengewoon moeilijke want volstrekt onlogische gedachte, de gedachte dus dat in de geestesbeweging die de mystiek is ‘de’ mens door God de Ene vermorzeld én tegelijk verheven wordt, is kenmerkend voor het denken van veel mystici, ook voor de moderne mystieke denker Hammarskjöld. Zo overweegt hij in het jaar 1955:  

Wie eenmaal onder Gods hand geweest is heeft zijn onschuld verloren: hij alleen kent de verschrikkelijke explosieve kracht van de koncessie … (81).

Met die ‘koncessie’ wordt, vermoed ik, gedoeld op de toelating van de vermorzeling van het ik, dat wil zeggen, op het toestaan van de vernietiging van de ego-manie en de natuurlijke demonen van het wereldlijk zelf.[32] Maar … vervolgt Hammarskjöld direct daarna:

… indien zijn (‘de’ mens, AvH) oog gericht is op de wereld buiten en boven hem, hoe sterk staat hij dan niet – met behulp van Gods kracht, die in hem is  omdat hij in God is. Sterk, en vrij, omdat hij zelf niet langer bestaat. (… want … vermorzeld is, AvH). (81)[33]

Wanneer we ons dus richten op het goddelijke, op de werkelijkheid van de Ene waarin alle tweeheid en verscheurdheid overwonnen zijn, dan worden we ‘niets’, maar daarin tegelijkertijd zo niet ‘alles’ – dat woord gebruikt Hammarskjöld niet – dan toch ‘sterk’ en ‘vrij’. De ook weer volstrekt onlogische gedachte is hier: zodra de gelovige als mens niet meer bestaat, dat wil zeggen: zodra zijn beperkt-verkeerde menselijke strevingen en natuurlijke ‘demonen’ – zie hierboven nt. 30, 31 – ‘vernietst’ zijn, kan de mens ‘sterk en vrij’, dus ‘waarlijk mens zijn.

Deze extreem-paradoxale denk- en gemoedsbeweging speelt ook op de achtergrond in een tekst van Eckhart die Hammarskjöld noteert in een overweging uit 1955. Die tekst, de conclusie van een van Eckharts Deutsche Predigten, een preek over Ef. 4, 23, is fundamenteel (bijna alleszeggend) voor zowel het mystieke beeld van God als voor het beeld van de ware gelovige. Het Eckhart-citaat dat de niet-gelovige Hammarsjold geeft, begint met de vraag: ‘Hoe echter moet ik God dan beminnen’ (‘Wie denn aber soll ich ihn lieben?’). Dat is een vraag die beschouwen is als een vraag van de gelovige aan zichzelf hoe hij/zij gods-dienstig zou moeten zijn:

Hoe echter moet ik God dan beminnen? – Je moet Hem beminnen als een niet-God, een niet-geest, een niet-persoon, een niet-beeld: meer nog als loutere, pure, klare Eenheid, ver van alle tweeheid. En in dit Ene moeten wij eeuwig verzinken van iets naar niets. Daartoe helpe ons God. Amen (85) (cursivering van de vraag is uit de tekst van ‘Merkstenen’, de tweede  cursivering  is van mij, AvH)[34]

Deze prachtige woorden uit Eckhart’s preek zijn voor Hammarskjold’s belangrijk, ze kenmerken zijn denken. In de eerste plaats is kenmerkend wat hier over Hem/God/de Ene gezegd wordt: God is een niet-God, een niet-geest, een niet-persoon etc. Voor de grote mysticus en mystieke denker Eckhart en ook voor Hammarskjöld was deze onpersoonlijke ‘gotheit’ zoiets als het ondoorgrondelijke, in zichzelf rustende, onbeweeglijke Ene, waaruit alles is voortgekomen (en waarnaar alles, dat is al het wereldlijke dat in zichzelf verscheurd en onzuiver is, weer terugkeert). Overigens, de Ene, de ‘gottheit’ zoals Eckhart kan schrijven, achtte Eckhart als christelijk theoloog niet zozeer anders of groter dan de van deze Ene te onderscheiden persoonlijke (drie-ene) God van het christelijk geloof, maar eerder de ware aard, de vervulling van de persoonlijke God van het christelijk geloof. Eckhart scheidde dus niet de gottheit, de Ene, van de goddelijjke drie-enige persoon, maar onderscheidde hen (als waren ze idee en vorm, of kern en (ver-)schijnsel van de kern. Een soortgelijke onderscheiding tussen twee goden maakt, dat duidde ik net al even aan, Hammarskjöld ook. Ofschoon bij hem, Hammarskjöld dus, het niet een onderscheiding in (= binnen) de Ene van de persoonlijke God van de christelijke traditie betreft, maar een onderscheiding in (= binnen) diezelfde Ene van de kleinmenselijke god, de god die een projectie of een al te gemakkelijke illusionaire wensvervulling van de mens is (dat is in laatste instantie: de mens zelf).

4.3. Intermezzo: Twee vormen van gods-dienst

Naar aanleiding van deze gedachte van twee soorten goden bij wijze van intermezzo een overweging over twee manieren van het dienen van die twee soorten goden, van (gods)dienst/religiositeit dus:  

Ik denk, nee, ik ga er van uit, dat wanneer we het filosofisch-beschouwelijk over religie en levensbeschouwing vandaag de dag hebben, over hedendaagse, geïndividualiseerde religie en levensbeschouwing dus, er slechts twee grondvormen van religie en van religiositeit te onderscheiden zijn. En u hoort/leest het al: dit is een extreem pedante want uiterst simplistische gedachte,[35] maar laat ik toch maar even deze gedachte vervolgen:

Ik meen dat er aan de ene kant de grondvorm is van de (gods)dienst aan een kleinmenselijke, want door mensen zelf gemaakte godheid, en aan de andere kant de grondvorm van de openheid en ontvankelijkheid voor het totaal andere (het goddelijke, of het Wezen, of de Wezer, of de Ene etc) dat hier en nu in afwezigheid toch aanwezig is. Tot die laatste grondvorm hoort de mystieke religiositeit en mystieke spiritualiteit van onder anderen Hammarskjöld. Een toelichting:

Aan de ene kant is er de grondvorm van de (gods-)dienst aan de kleinmenselijke godheid. Dat is de godheid die duidelijk voortkomt uit menselijke behoeften en verlangens. Het is de godheid van wie de psychoanalytisch denkende filosoof Jacques Lacan meende dat ze een schepping, een projectie, is van het ongeneeslijk religieuze wezen dat ‘de’ mens is: het is een godheid die zo gemaakt is, dat men zich verbeeldt dat deze godheid bestaat (een ‘fetisj’ dus). Het ongeneeslijk religieuze wezen ‘mens’ wil, zo meende Lacan, een Subject hebben dat alles weet en alles in orde maakt: een sujet supposé savoir. Het, die ongeneeslijk religieuze mens dus, creëert uit het willend verlangen naar ‘zin’, naar orde, naar levenszekerheid, naar bescherming, en bovenal naar overwinning van existentiële levens- en doodsangst (zie een vorige bijdrage over ‘Religie en geweld’ op deze website) een Subject dat de gelovigen die ‘zin’ schenkt. Dat goddelijk Subject is dus letterlijk ‘de’ zin-gever van ‘de’ mens.[36]

Karakteristiek voor deze grondvorm van religie en religiositeit is ten eerste dat er in die kleinmenselijke godheid altijd reflecties van menselijke functies (= verlangen naar ‘zin’) te herkennen zijn[37], en ten tweede dat er altijd een afstand, niet slechts in tijd en ruimte maar ook in verbeelding van de presentie van godheid en mensheid bestaat. Dat Subject, de kleinmenselijke godheid dus, is als product van menselijk verlangen immers nu en hier niet aanwezig, en wordt daardoor verbeeld als dáárbuiten (of als altijd nog ‘komend’). Er is daarmee in de (gods-)dienst aan de kleinmenselijke godheid een onoverbrugbare tweeheid tussen die godheid en de mens. Maar, tussen haakjes, dat is een tweeheid, een afstand tussen God en mens, die meestal in de praktijk van religies niet in acht gehouden wordt, want niet zelden menen gelovigen meer of minder precies te weten wat God, dat is hun hoogsteigen, kleinmenselijke, maar hier en nu nog niet presente God, met ons voorheeft, en treden gelovigen dus zelf op als representanten van hun eigen godheid: de kleinmenselijke ‘god’ blijkt in de praktijk niet zelden de kleinmenselijke ‘mens’ te zijn. Dat was de eerste grondvorm van (gods-)dienst, van religie en religiositeit dus.

Aan de andere kant is er de grondvorm van de openheid en ontvankelijkheid voor het totaal andere (het goddelijke, of ‘het Wezen’ of ‘de Ene’ etc.). En dat totaal andere is, hoe anders het ook moge zijn, het andere ván dit leven hier en nu. Anders gezegd: in deze grondvorm van religiositeit wordt het goddelijke, het Wezen, de Ene, de Grond, het oneindige etc. in openheid hier en nu ontvangen (als een voor ons onbeschikbare aanwezigheid). Deze tweede grondvorm van religie en religiositeit werd aan het begin van de moderne tijd aangeduid door onder anderen Friedrich Schleiermacher in zijn Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799). Religie/religiositeit was volgens hem niet in de eerste plaats een geloof in het bestaan van een godheid, zelfs niet in de eerste plaats een geheel aan praktijken en instituties, maar in de eerste plaats een uitdrukking van een gevoel, van een ‘smaak’, zeg maar van een spiritueel proevende ontvankelijkheid en openheid voor het oneindig andere van deze eindige werkelijkheid.

4.4. Het mystieke verdwijnen van geloof en spiritualiteit

Nu weer terug naar Hammarskjöld: ik meen dat de spiritualiteit die in zijn Merkstenen tot  uitdrukking komt, een door de Westerse mystieke traditie – vooral door Eckhart – beïnvloede gestalte van die zojuist aangeduide tweede grondvorm van religie/religiositeit is.

Mystieke religiositeit/spiritualiteit is een zo grote ontvankelijkheid voor het goddelijke – bij Hammarskjöld de Ene – dat, ik heb het zojuist al even aangeduid, het goddelijke zich in en door het zichzelf ontledigende menselijk verlangen presenteert. Het goddelijke wordt, zo kunnen we het ook zeggen, present in de mystieke denk- en gemoedsbeweging, en daarmee wordt, weer anders gezegd, de tweeheid tussen God en mens in God zelf opgeheven . Daarmee wordt afscheid genomen van de eerste grondvorm van religie en religiositeit, van die dienst aan de kleinmenselijke godheid, die godheid die – om het nog eens kort en ingewikkeld te zeggen – zowel een op menselijke projectie berustende illusie is als een altijd in de verbeelding op afstand van de gelovigen staande godheid.

Dat afscheid van die eerste grondvorm van religiositeit kan zich in de mystieke traditie manifesteren in een afkeer van uiterlijke (geïnstitutionaliseerde) godsdienst en van leerstellige theologie. Mystici en mystieke denkers hadden, dat is bekend, in de geschiedenis van de grote monotheïstische godsdiensten het niet zelden moeilijk met de bestaande (heersende) geïnstitutionaliseerde kerkelijke religie en theologie.[38] Zelfs bij de niet-godgelovige, moderne, mystieke denker Hammarskjöld is nog iets te bespeuren van een afkeer van kerk en leerstellig geloof. Hij suggereert in zijn werk dat gelovigen in God – de representanten van de zojuist genoemde eerste grondvorm van de dienst aan de kleinmenselijke godheid – arrogant, zelfs gevaarlijk want zelfgenoegzaam zijn. Ik geef nog een citaat uit Hammarskjölds Merkstenen waarin deze kritiek tot uitdrukking komt (en waarin de grond van de mystiek-religieuze kritiek op de eerste grondvorm van religie en religiositeit aangegeven wordt):

Er bestaat een zelfgenoegzaamheid van het geloof, onvergeeflijker en gevaarlijker dan de zelfgenoegzaamheid van de intelligentie. Zij geeft blijk van een gespletenheid, waarin het geloof ‘geobserveerd’ en getaxeerd wordt, en die dus een ontkenning inhoudt van de eenheid in zelfvergetelheid die tot de essentie van het geloof behoort. Getaxeerd ... als een metafysische toverspreuk – waarvan de voordelen, wellicht, gereserveerd moeten worden voor een uitverkoren elite? (82)

In dit citaat wordt zoveel gezegd dat er vele bladzijden vol te schrijven zijn met commentaar en nadere uitleg. Dat kan ik nu niet doen, bladzijden door blijven schrijven. Ik ga alleen kort in op de gedachte dat mystieke religiositeit en spiritualiteit te zien zijn als een (binnen-religieuze) kritiek op alle religiositeit waarin een scheiding gemaakt wordt tussen de gelovige mens én het goddelijke. En ik herinner om te beginnen even aan wat hierboven geschreven is over Roemi, de mystieke dichter en filosoof die de claim van de gelovige dat hij/zij een knecht van God en dus God gehoorzaamt, een hovaardiger claim vond dan de claim dat de gelovige in God als ‘alles’ is, de absolute waarheid, ja, God zelf al is! De claim ‘ik ben een knecht van God’ vond Roemi hovaardig, omdat het denken in termen van God als baas of heerser en de gelovige als (‘dienst’)knecht een ‘tweeheid’ van God en mens inhoudt (waardoor de mens als niet-god bepaalde – hovaardig besliste – wie de God voor, nee van hem/haar was). Hammarskjöld redeneert in de grond van de zaak op dezelfde manier. Hij  vertrekt in zijn  kritiek op het geloof, dat is op het geloof á la de eerste grondvorm, vanuit het mystieke besef dat de gelovige die op weg is naar de vereniging met God, de Ene, de grond van het bestaan, altijd al leeft in een voorstellingswereld waarin alle tweeheid – tussen mens en God - al in de Ene is opgeheven. Vanuit dat mystieke inzicht ziet Hammarskjöld in, dat in de eerste grondvorm van religiositeit, in, zeg maar, veel ‘gewone’ religiositeit en ‘gewoon geloof’ er én een tweeheid tussen mens en God verondersteld wordt én dat in de praktijk van geloven zich zoiets voltrekt als een identificatie van God als een wezen van en voor ‘de mens’, als niet-God dus. Maar in welke zin dan zou die menselijke identificatie van God in de religie van de eerste grondvorm volgens het mystiek-spirituele denken gevaarlijk kunnen zijn? Ik vermoed dat volgens het mystieke denken het gewone geloof zowel in spirituele als in puur praktische zin gevaarlijk is. Want allereerst zal volgens het mystieke denken het gewone geloven het gevaar lopen om God, de Ene etc., niet waarlijk de totaal Andere (van dit leven, van ‘mij’) te laten zijn. En vervolgens is te bedenken dat de puur menselijke identificatie van het goddelijke, gelovigen tot uiteindelijk onbegrijpelijke hoogmoed kan brengen, namelijk de hoogmoed om a) precies te weten wie God is, en de hoogmoed om b) deze uiteindelijk in menselijke verbeelding vastzittende godheid in woord en daad tegen (on)gelovigen in andere godheden in te zetten.

Nog even verder met Hammarskjölds Merkstenen:

In die spirituele dagboekoverwegingen die zijn Merkstenen zijn, is telkens te lezen dat de niet-godgelovige Hammarskjold put uit de christelijk-mystieke (denk)traditie, vooral uit Eckhart. Die mystieke traditie is een traditie waarin naar tendentie al het menselijke van geloven uitgeschakeld wordt, opdat volgens het mystieke beleven, zoals hierboven al uiteengezet, niet ‘de’ mens’ maar God, of de Ene, of de Andere etc. alles zal zijn. Want de inzet van de mystiek is voor en na om niet ‘de mens’ met zijn/haar verlangens en behoeften, maar alleen god hier en nu waarlijk God te laten zijn.

Even tussendoor: volgens de grote joodse denker Franz Rosenzweig (in Der Stern der Erlösung/De ster der verlossing) gebruikt de christelijke mysticus zijn/haar geloof als een verdwijnkap, als een ring van Gyges[39] voor … ja, voor wat precies? Rosenzweigs idee was: de mystiek gebruikt het geloof als een ‘verdwijnkap voor de wereld’![40] De mysticus die op weg is om bijna letterlijk ‘in God’ te bestaan en te leven, zou geen oog voor ‘de wereld’ hebben. Ik meen dat Rosenzweig terecht wijst op het gegeven dat er in de mystiek een verdwijning plaats vindt. Maar ik meen dat die verdwijning niet in de eerste plaats de aandacht voor ‘de wereld’ is, maar dat in de mystiek – nog ingewikkelder, nog paradoxaler – uiteindelijk het gelovige ‘zelf’, het menselijk aan de wereld gebonden ik van de gelovige verdwijnt. Ik meen dus dat het effect van de mystiek als spiritueel-religieuze gemoeds- en denkbeweging in tendentie de verdwijning van alle menselijke verlangens en behoeftes in de dienst aan God is (die dus bij Hammarskjold de onpersoonlijke Ene is). Daarmee is mystiek als dienende openheid voor God, voor de Ene, een religie – we zouden ook een ‘levensbeschouwing’ kunnen zeggen – waarin, zo paradoxaal, menselijke gerichtheid op het goddelijke aan het verdwijnen en oplossen is (en in het leven van mensen onzichtbaar aan het worden is).

Ditzelfde anders en korter gezegd: spirituele, mystiek georiënteerde religiositeit is naar tendentie een religiositeit die zo sterk het goddelijke ‘alles’ wil laten zijn, dat religiositeit als een vorm van puur menselijk verlangen naar het goddelijke verdwijnt.

Hammarskjölds spiritualiteit in Merkstenen is te beschouwen als een uitdrukking van die verdwijnende religiositeit: hij leefde een werelds, politiek bestaan, hij was geen traditioneel godgelovige, maar hij leidde ook een voor de buitenwereld verborgen (onzichtbaar) spiritueel bestaan: zijn spiritualiteit was in sociologische zin typisch privé (‘privaat’), dat is: alleen present voor het individu zelf, niet voor de wereld. Overigens, zijn spiritualiteit was, hoe ‘privaat’ ook, per se geen spiritualiteit die ‘de’ wereld vergat (was niet Rosenzweigs ‘verdwijnkap’). Uit Merkstenen blijkt telkens weer dat Hammarskjöld’s  spiritualiteit voor hem een weg was om zich te ontdoen van de demonen die hem in zijn politieke bestaan in de wereld bezochten, de demonen van overmoed, eerzucht, ambitie, walging en alle andere demonen die volgens het mystieke denken gegeven zijn met de natuurlijke (geschapen) idee dat de enkele mens het middelpunt van de wereld is – zie hierboven. De inzet van zijn spiritualiteit was dan ook niet om de politieke wereld te laten verdwijnen, maar de inzet was om – om het in mystiek-religieuze termen ontleend aan  Hammarskjöld zelf te zeggen - als een ‘niet meer bestaand’ want in De Ene verzonken persoon te doen wat in de politieke ‘wereld’ zijn opdracht was. Niet ik, maar God in mij, kan hij schrijven, moet mijn ijdelheid, ambitie, kleinzieligheid, hoogmoed in deze wereld overwinnen, en mij integer doen handelen in de politieke wereld (vgl. Merkstenen 57, 72, 83, 113 : passim).

 

5. Nog één keer: ‘Meester’ Eckhart

Laat ik, om de zojuist aangeduide tendens in de mystieke religiositeit tot het verdwijnen, oplossen, en letterlijk onzichtbaar worden van het menselijk geloven, nog één keer te laten zien, nog even (weer) verwijzen naar Eckhart, naar die mystieke denker die Hammarskjöld beïnvloedde en die naar mijn indruk het meest duidelijk laat zien dat geloven in God en spiritualiteit, zo paradoxaal, uiteindelijk, tendentieel neerkomt op ‘zwijgen over God’, en daarmee op het niet (meer) spreken over God en dus op het niet meer zichtbaar zijn van gelovigen als theo-logen.[41]

Wanneer Eckhart in een preek over Wijsheid 5, 16 zich afvraagt wie diegenen zijn die waarlijk god – dat is de ‘gottheit’, de Ene etc.- dienen, dan antwoord hij dat het diegenen zijn die

aus sich selbst gänzlich ausgegangen sind

en die

nicht nach Gut noch Ehre noch Gemach noch Lust noch Nutzen noch Innigkeit noch Heiligkeit noch Lohn noch Himmelreich trachten und sich alles entäussert haben ...[42]

Want, schrijft Eckhart in een andere preek, een preek over 1 Joh. 4, 9: alle waarlijk gelovig doen en laten, alle geloof in de Ene, niet-persoonlijke, niet-geestelijke, niet-heilige etc. God (zie citaat hierboven Hoe moet ik God beminnen?) is altijd zonder ‘Warum’, dat betekent: is altijd volstrekt zonder enig menselijk belang, grond of reden:

Ich sage fürwahr: Solange du deine Werke wirkst um des Himmelreiches oder um Gottes oder um deiner ewigen Seligkeit willen, (also) von aussen her, so ist es wahrlich nicht recht um dich bestellt. … Denn wahrlich, wenn einer wähnt , in Innerlichkeit, Andacht, süsser Verzücktheit und in besonderer Begnadung Gottes mehr zu bekommen als beim Herdfeuer oder im Stalle, so tust du nicht anders, als ob du Gott nähmest, wändest ihm einen Mantel um das Haupt und schöbest ihm unter eine Bank. Denn wer Gott in einer (bestimmten) Weise sucht, der nimmt die Weise und verfehlt Gott, der in der Weise verborgen ist.[43]

Deze woorden, geschreven in de Middeleeuwen, ergens tussen 1303 en 1313, zijn woorden die in de grond van de zaak (= religie) vandaag de dag niet meer te vatten zijn. Want met deze woorden wordt gezegd, dat als we werkelijk religieus willen zijn – en we God, in de woorden van Eckhart, dus niet gaan bedekken met een mantel en hem onder een bank wegschuiven – we niet meer op menselijke wijze gelovig moeten zijn. Maar …aangezien we vandaag de dag geloven onvermijdelijk als een specifiek menselijke (spirituele) acte zien, en aangezien we er daarmee als vanzelfsprekend uitgaan dat voor geloven altijd een menselijke wijze en een menselijke grond (oorzaak) en doel bestaat – mensen geloven omdat zij ‘zalig’ of ‘heilig’ willen zijn, en opdat zij ‘zin’ of zekerheid verkrijgen willen – is de boodschap daarmee, met het verwerpen van ‘menselijke wijze’ dus, uiteindelijk deze:

Indien je in God wilt geloven, geloof dan niet in God. Want als je godgelovig bent, dan dreig je de God die bestaat in het gewone leven in de wereld (de stal en het haardvuur) juist onzichtbaar te maken. Kortom, wie in God gelooft, gelooft niet op de wijze van de gelovigen.

Dat is de consequentie van het mystieke inzicht dat God zelf ‘Niets’ is en menselijk geloven ‘niets’ mag zijn – zie het begin van deze tekst over mystiek en geweld – namelijk: geloven stelt letterlijk niets voor en is niet noodzakelijk voor de mens!                             

Tot zover deze eerste indruk van de mystiek.

 

5. Een persoonlijk slotwoord

Wat levert deze eerste indruk van mystiek mij nu aan inzichten op, en hoe is de gewelddadige denk- en gemoedsbeweging die de mystiek is, te waarderen?

5.1. In de eerste plaats is er het inzicht dat mystiek een vorm van intens religieus verlangen is – en dat mystici écht religieus (kunnen) zijn – want mystiek is het verlangen om het goddelijke, het Andere, God, de Ene etc. ‘alles’ te laten zijn.  

Niet alleen is mystiek als een ervaring van het passief ondergaan van het goddelijke de kern van elk religieus gevoel van alle tijden en alle godsdiensten – meen ik hier met onder anderen godsdienstfilosoof Louis Dupré[44] – mystiek lijkt mij ook bij uitstek een voor onze tijd adequate vorm van religiositeit. Dat laatste suggereerde, nee voorspelde, moet ik schrijven, lang geleden al, begin twintigste eeuw, de liberale cultuurprotestantse theoloog Ernst Troeltsch.[45] Een korte uitleg van deze voorspelling van Troeltsch:

Deze sterk ‘historistisch’ denkende theoloog meende dat de christelijke idee, de ideële kern van het christelijk geloof, zich in drie sociale gemeenschapstypen kan manifesteren: het type ‘kerk’, het type ‘secte’ en het type ‘mystiek’. De drie typen, vond de (geschied)filosofisch denkende Troeltsch, lagen als mogelijkheden in de idee van christendom verscholen en waren  ook vanaf het begin in het christendom te herkennen. Maar, zo meende Troeltsch, elk van de drie typen was dominant in drie onderscheiden, op elkaar volgende (historische) fasen van de idee van het christendom.[46] Zo domineerde in de periode tussen de vierde eeuw en de late Middeleeuwen, de periode waarin religie en samenleving ononderscheidbaar waren, het gemeenschapstype ‘kerk’. ‘Kerk’ was in die fase van ononderscheidbaarheid van religie en samenleven de volstrekt vanzelfsprekende sociale en geestelijke institutionalisering ván religie in de samenleving. In een latere fase van de christelijke idee, ruwweg in de tijd vanaf de late middeleeuwen tot aan de Franse Revolutie, domineerde volgens Troeltsch het gemeenschapstype ‘secte’. In die fase ging binnen de samenleving de religie zich van de samenleving als een apart gebied  onderscheiden in aparte religieuze samenlevingen, in confessies, kerken  en in andere religieuze gemeenschapsvormen (tussen haakjes: met het begrip ‘secte’ doelt Troeltsch niet op ‘vreemde’, exotische religieuze groepen maar op één vorm van religieuze gemeenschap, de vorm die wij, om het wat ingewikkeld te maken, zouden associëren met de sociaal-confessionele organisatie ‘kerk’). En zo ongeveer vanaf 1800 zou het religieuze gemeenschapstype ‘mystiek’ zich gaan manifesteren. En dit mystieke gemeenschapstype zou volgens Troeltsch in de komende, snel moderniserende tijd het dominante type van religie en religiositeit worden. Mystiek, dat wil zeggen, het verlangen van individuen naar innerlijke, onmiddellijke beleving van het goddelijke, zou daarmee ‘de’ nieuwe gestalte van religieus leven en denken voor de moderniteit zijn. En die nieuwe, moderne nieuwe gestalte van religie en religiositeit wordt volgens Troeltsch niet meer beleefd en gepraktiseerd in kerkelijk of kerkachtig institutioneel gemeenschapsverband, maar zo meende, nee, hoopte de cultuurprotestant Troeltsch, in een algemeen beschaafd, tolerant, humaan etc. ‘mensheidsverband’. Troeltsch voorzag daarmee zoiets als het verdwijnen van de gemeenschapsvorm ‘kerk’ en de opkomst van religie in zoiets als de gemeenschapsvorm ‘mensheid’. En of we die gedachte nu wel of niet juist vinden – of zelfs maar begrijpen – is hier niet van belang; van belang is alleen dat Troeltsch inzag dat de hoogstpersoonlijke, individuele en innerlijk-innige verhouding van het individu met het goddelijke, zowel ‘de kern’ van alle religie is, als de vandaag de dag optimaal aan de tijd aangepaste vorm van religieus leven en denken (maar dat is …ik denk aan wat ik in de vorige paragraaf schreef over de tendens tot verdwijnen van puur menselijke religiositeit … een geleidelijk verdwijnende, onzichtbaar want ‘privater’ wordende vorm van religiositeit).

5.2. In de tweede plaats is er het inzicht waarop ik vanaf het begin van deze tekst gevarieerd heb: de gedachte dat het verlangen naar het goddelijke, dat is naar het Andere van mij, ook het verlangen is om het eigen wereldlijk zelf uit te schakelen. Dat wil zeggen: het goddelijke, het Andere, de Ene etc., wordt gezocht langs de weg van de vernietiging (annihilatie) van het wereldlijk zelf. Daarom is mystiek als denk- en gemoedsbeweging – alle religie en alle mystiek is een beweging in ‘de’ mens – ten diepste een ‘gewelddadige’ geestesbeweging.

Als ik dit inzicht samenneem met Troeltsch’ idee dat het type ‘mystiek’ vermoedelijk de voor onze tijd meest adequate vorm van religie en religieus leven en denken is, en als ik verder ook aanneem dat mystieke spiritualiteit om die reden niet toevallig relatief populair is in een cultuur waarin religie volgens het type ‘kerk’ en het type (altijd kleine, locale, beperkte) ‘gemeenschap’ nauwelijks nog een rol speelt, dan stuit ik op iets opmerkelijks, namelijk op de schijnbare tegenspraak tussen het gegeven dat mystiek een hoogst geïndividualiseerde vorm van religiositeit is én het gegeven dat de mystiek in de grond van de zaak vijandig staat ten opzichte van het individu.

Om de schijnbare tegenspraak op een andere manier te belichten: aan de ene kant kunnen we begrijpen dat religiositeit van ‘het type mystiek’ een zekere populariteit heeft in een tijd waarin het zelf centraal staat en (nieuwe) religiositeit vooral zelfreligiositeit is, dat wil zeggen, een middel van en voor de moderne gelovige om voor zichzelf zin te vinden, dus zichzelf te vinden (te ‘authentiseren’) en te bevestigen. Maar aan de andere kant is de veronderstelde populariteit van mystiek opmerkelijk, omdat mystieke religiositeit juist ‘vijandig’ (gewelddadig) staat tegenover ‘het’ menselijk individu, ook tegenover de moderne naar letterlijk eigen ‘zin’ zoekende gelovige (want denk … bij voorbeeld … aan het citaat van Thomas Merton hierboven: ‘als je naar zin zoekt, ben je religieus gezien al verloren’). Want mystiek is, dat leverde de bovenstaande eerste indruk ook op, per se geen ‘dienst’ aan het individuele ‘zelf’, maar heel uitdrukkelijk een ‘dienst’ aan het Andere van het zelf. Mystiek is naar motief en inhoud géén vorm van ‘moderne’ ervaringsreligiositeit en géén vorm van menselijke zingevende beleving, maar een vorm van verlangen van het zelf om dat zelfde zelf te vernietigen (‘annihileren’), teneinde ‘God’ de enige werkelijkheid, dat is letterlijk alles in mij te laten zijn. En dat is een vorm van religiositeit die zich keert tegen de moderne religie van de zinzoekende moderne gelovige. Maar tussen haakjes: die tegenspraak in de mystiek is, dat gaf ik al aan, slechts schijnbaar. Want mystiek is in aanzet échte religiositeit en échte religiositeit past zich in vorm uiteraard aan onze individualiserende tijd, maar zal zich in inhoud kritisch onderscheiden van al die moderne vormen van zelfreligiositeit die in de grond van de zaak geen échte religie zijn (want in de kern niet meer dan vormvariaties op zelftherapie).

5.3. In de derde plaats is er het inzicht dat mystiek, die gewelddadige gemoeds- en denkbeweging, te interpreteren valt als een kritisch-religieuze (en kritisch-levensbeschouwelijke) gemoeds- en denkbeweging, die zich tegen de au fond onbegrijpelijke zelfgenoegzaamheid keert in veel gewone religie en die, door dat inzicht in het gevaar van religie, zelf niet onvermijdelijk gevaarlijk hoeft te worden.

De vraag die bij mijn interpretatie van mystiek als ‘gewelddadige’ geestesbeweging kan opkomen, is of mystiek een gevaarlijke vorm van religiositeit kan zijn. Mijn antwoord op die vraag – die neerkomt op een vraag naar morele waardering van mystiek – is: nee, mystiek is niet per se gevaarlijk, of beter: mystieke spiritualiteit hoeft in de praktijk niet gevaarlijk te worden. Een korte uitleg.

Te bedenken is allereerst dat de gewelddadigheid van de mystiek zich op mentaal-spiritueel vlak voltrekt, en dus in aanzet een binnen-persoonlijke, individuele gewelddadigheid is. Zoals ik in voorgaande artikelen over religie en geweld uiteengezet heb, ga ik van een filosofische definitie van het begrip ‘geweld’ uit. Ik meen dat geweld a) ten diepste aantasting is van de potentialiteit van dat wat is, van, filosofisch gesproken, het zijnde, en dat geweld b) zich kan voltrekken op onderscheiden niveaus van de werkelijkheid, niet alleen op zichtbaar (fysiek) niveau, maar ook op onderhuids (structureel) niveau, en … op mentaal-spiritueel, dus niet onmiddellijk zichtbaar niveau. En: de gewelddadigheid van de mystiek voltrekt zich op dat niet onmiddellijk zichtbare niveau: de mentaal-spirituele aantasting van het bestaande (zijnde) menselijke zelf. In termen van het traditionele christelijk werkelijkheidsverstaan: mystiek is strijd, dus geweld, tegen de hoogsteigen in (lichamelijke) zonde bevangen geest van de gelovige. Maar, zo vermoed ik, alleen wanneer dat mystieke geweld zich op anderen gaat richten, wanneer de leer van de van de mystiek sociaal wordt en collectief gedeeld wordt, kan de mystieke levensbeschouwing echt gevaarlijk worden.

Er zijn uit de zo vaak treurige geschiedenis van het christendom wel voorbeelden te halen van inherente gewelddadigheid van mystieke, innerlijke religie. Er zou, bijvoorbeeld, te denken zijn aan de knuppelende monniken in de vierde en vijfde eeuw na Christus, mannen die zich op mystieke wijze een ‘alter Christus’ waanden maar die, hoe geestelijk-mystiek ook, op grond van hun spirituele identificatie met nota bene de gekruisigde Christus ketterse medechristenen (Arianen) aanvielen en vervolgden. En, nog een voorbeeld, we zouden kunnen denken aan de grote mysticus en religieuze hervormer Bernardus (van Clairveaux) die onder meer meewerkte aan de veroordeling van Pierre Abélard en opriep tot het houden van de Tweede Kruistocht en tot geweld tegen moslims en andere barbaarse heidenen. Of, om dan nog maar een voorbeeld te noemen, te denken zou ook zijn aan de innig-religieuze – en in alle opzichten ‘geweldige’ – reformator Luther die op religieuze gronden opriep tot geweld tegen joden en opstandige boeren. En er zullen ongetwijfeld nog veel meer voorbeelden te noemen zijn van innig religieuze gelovigen die, vermoedelijk, een verband illustreren tussen religiositeit aan de ene kant en intolerant en geweld aan de andere kant.

Maar … ik meen dat we bij alle waargenomen uitingen van geweld van mystieke religiositeit in heden en verleden moeten bedenken, dat het geweld van de mystiek vermoedelijk eerder van doen heeft met de leer en opvattingen die een collectief gedeelde cultuur bepalen dan met de mystiek als individueel spirituele praktijk. Anders gezegd: wanneer mystiek verwordt tot een leer die uitgedragen wordt in samenlevingsverband, dan kan mystiek, dan kan religie gevaarlijk worden. Dat kan, tot slot, nog even geïllustreerd worden aan een verschijnsel uit het recente verleden: het katholieke kloosterleven in Nederland in de jaren ’50 en ’60:

Theologie-historicus Emke Bosgraaf publiceerde in 2011 een mooie studie waarin hij de herinneringen (van voormalige en oude kloosterlingen) onderzocht aan de mens- en lichaamsvijandige mystiek-religieuze leer die in kloosters werd beleefd en geleefd. De essentie van die leer, of beter, van die religieuze kloostercultuur, was voor en na: onderwerping aan het goddelijke door versterving van de mens: zo’n beetje de mystiek-religieuze levensbeschouwing dus. En die leer, die cultuur leidde, zo laat Bosgraaf zien, tot continue oefening van versterving, dus tot praktijken van geweld tegen het menselijk zelf (dat als wezenlijk als zondig werd gezien).[47] Nog mooier, nog indrukwekkender dan Bosgraaf, want literair-fictioneel, niet gebaseerd op getuigenissen en ‘dus’ doorleefder en authentieker, laat Jeroen Brouwers in zijn roman Het hout zien, dat de mystiek-religieuze leer van ‘afgescheidenheid’ van wereld, lichaam én geest – dus zeg maar van ‘mens-zijn’/menselijkheid – in een (klooster)gemeenschap tot geweld tegen zichzelf en tot geweld tegen anderen kan leiden (in de roman van Brouwers: geestelijk en seksueel geweld tegen kinderen). Dat gevaarlijke geweld van een tot leer gestolde mystiek vloeit direct voort uit dit soort overwegingen (van de hoofdpersoon in de roman, Eldert Haman):  

Franciscus – de roman is het verhaal van een kostschool in een Franciscaans klooster in Zuid Limburg – heeft het over het lichaam dat onderworpen dient te zijn als ware het gestorven. Afzijdig van de buitenwereld leven wij in versterving, zonder eigen gedachten, laat staan eigen opvattingen of meningen, die wij als ijdelheden dienen te verwerpen. En wij hebben geen verleden en hoegenaamd dus ook geen herinneringen. Men bereikt de staat van heiligheid bij onthechting van al het aardse, inclusief het lichaam, dat niet meer onszelf toebehoort maar de tempel is van de heilige geest … En daar zit ik dan alsof ik niet besta …[48]

Deze leer waarin de een mystieke leer of levensbeschouwing kunnen herkennen, was en is in de meest letterlijke zin levensgevaarlijk, zo laat Brouwers in zijn roman zien.

Maar … we dienen dus te bedenken: mystiek/religie/religiositeit was en wordt alleen dan gevaarlijk wanneer ze gestold is tot een ideologie van een gemeenschap, een kloostergemeenschap bijvoorbeeld of een andersoortige groep of gemeenschap. Mystiek ‘op zich’, de mystiek-spirituele praktijk hoeft vandaag de dag niet gevaarlijk te worden. Ook niet  omdat mystiek, zoals ik hierboven heb aangeduid , uiteindelijk, in laatste instantie, tendentieel, naar zijn diepste wezen etc. etc., een privatiserende beweging van de gelovige is naar …’zwijgen over God’, naar het niet-meer-aandacht besteden aan en dus niet meer geloven in een wezen dat mensen kan brengen tot geweld …



[1] Over de centrale begrippen in deze eerste zin van deze tekst: het begrip ‘gewelddadige geestesbeweging’ is ontleend aan Georges Bataille (De innerlijke ervaring, Hilversum: Gooi & Sticht 1989, 146 (oorspr. L’expérience interieure, Parijs 1954). En, de aanduiding van mystiek als een ‘gemoeds- en denkbeweging’ verraadt mijn ‘visie’ op wat mystiek is. Bij het begrip ‘mystiek’ denkt men vaak aan religieuze geestvervoeringen. Ik meen echter dat ‘mystiek’ niet alleen neerkomt op ‘geestvervoerende’ spirituele toestanden, maar ook een ‘denkbeweging’ is, een denkende wijze van omgang met het leven. En: meerdere grote mystici, bijvoorbeeld Jan van het Kruis, Eckhart, en ook hieronder nog te behandelen moderne mystieke spirituelen als de filosoof Bataille en de politicus Hammarskjöld, laten in hun werk zien dat mystiek vooral ook een levensbeschouwelijke denkbeweging is, niet alleen een gemoedsbeweging.

[2] Vanaf Dionysius (of Pseudo-Dyonisius de Aereopagiet, een Grieks schrijvende filosofische mystieke theoloog uit de zesde eeuw na Christus) bestaat in de mystieke theologie in christendom (en ook in islam en jodendom) de gedachte dat de menselijke ziel in de opgang naar God de ziel een ‘annihilatio’ moet ondergaan.

[3] Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and the Development of Spiritual Consciousness, Mineola NY: Dover Publications 2002 (oorspr. 1911), 3-25.

[4] Want de ‘uiterlijke mens’ is voor een mystieke denker als Eckhart ten diepste ‘waardeloos’ (Meister Eckhart, Over God wil ik zwijgen, vert. C.O. Jellema, Groningen: Historische Uitgeverij 1999, 121, 138).

[5]  In een vorige aflevering van deze website-serie ‘geweld en religie’ heb ik religie gedefinieerd als een wijze van omgang met existentiële angst (angst voor leven én voor het einde van het leven) en verder betoogd dat het opgeven of het offeren (de sacrificiële dieptestructuur van religie) van dimensies en aspecten van het wereldlijk bestaan, de weg is in de religie waarlangs existentiële angst (levens- en doodsangst) bestreden wordt. Mystiek is, zo vermoed ik, een gestalte van religiositeit waarin existentiële angst bestreden wordt door … de angst in het gezicht te zien: vele mystici blijken het naderen van God als grond van het bestaan ook te zien als het naderen van een afgrond, en daarmee als een weg naar de angst.  Ik hoop dit inzicht later, in een hierna nog te publiceren e-tekst te verduidelijken.  

[6] Dat er in het ondergaan van het sacrale, dat is van het heilige (in tijd, of in plaats of in persoonlijkheid) afscheid genomen wordt van ‘wereld’ en dat vanuit de ervaring van het heilige ‘wereld’ als negatief gewaardeerd wordt, vals, onrein, niet-echt etc., kan al duidelijk worden in omschrijvingen van (mystieke) spiritualiteit. Neem de omschrijving van spiritualiteit als een gerichtheid op het heilige die Kees Waaijman geeft in zijn Handboek ‘Spiritualiteit’. Spiritualiteit, schrijft Waaijman, ‘is de overgang van het onheilige (profane, verontreinigde, vergankelijke) naar het heilige (zuivere, eeuwige, onaantastbare).‘En zij’ – dat is mystieke spiritualiteit, AvH – ‘wil volkomen zijn: geheel verteerd worden door God en Hem uitstralen zonder het te merken’ (Kees Waaijman, Spiritualiteit: Vormen, Grondslagen, Methoden, Gent/Kampen: Carmelitana/Kok 2000, 319).  Dus ‘wereld’ is datgene voor de naar heiligheid strevende mysticus wat profaan, onrein, vergankelijk is, en is datgene wat de mysticus wil verlaten. Maar dit ‘verlaten’ is tegelijkertijd het ‘vernietigen’ – uiteraard ‘spiritueel’ vernietigen - van het profane, onreine en vergankelijke, want heiligheid beleven of ondergaan wordt in Waaijman’s aanduiding van mystieke spiritualiteit gezien als een spiritueel gebeuren van ‘verteerd’, ‘vernietigd’ worden. Tussen haakjes: in de mystieke traditie kunnen we het beeld van verteerd of verbrand worden als beeld voor de beleving (ervaring) van God vaker aantreffen. Jan van het Kruis bijvoorbeeld beschrijft de ultieme religieus-mystieke ervaring met het beeld van het totaal verbranden van een stuk hout (de menselijke ziel) in het vuur. Bij Eckhart is het beeld te vinden van de vlinder of de mot (de menselijke ziel) die knetterend verschroeid en verteerd wordt in de vlam van de kaars: in de mystieke gestalten van religie wordt de ontmoeting met God niet beschreven als een gewoon ‘menselijk ontmoetingsgebeuren’ waarin ‘ik en jij’ elkaar wederzijds bevestigen: nee: de mens – de menselijk ziel – gaat onder in de ervaring van God …

[7] Alle religie, zo heb ik eerder betoogd kent de structuur van ‘het offer’ van zelf of wereld. Ook al zijn er vandaag de dag nog nauwelijks offerreligies en wordt er in moderne religie alleen nog maar symbolisch-ritueel geofferd, het wegdoen of opgeven of offeren van (delen van) zelf of wereld is als dieptestructuur in alle echte, authentieke religie te herkennen. En met godsdienstsocioloog Scott Appleby meen ik dat het vermogen van religie om mensen tot uittreding of opoffering van het zelf of hun wereld te bewegen, de ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ is voor religieus geweld ((Appleby, Scott R., The Ambivalence of the Sacred: Religion, Violence and Reconciliation, Lanham, MD: Rowman & Littlefield 2000, 91).  Zie voor de ‘sacrificiële structuur’ van (christelijke) religie (in de V.S.)  ook: Jon Pahl, Empire of Sacrifice: The Religious Origins of American Violence, New York/Londen: New York Univ. Press 2010, 18-27.

[8] Om het nog moeilijker – nee: ‘gekker’ – te maken: ik meen dat allen die over religie spreken of denken, zich religie niet anders kunnen voorstellen, verbeelden en denken dan als een verschijnsel dat uitgaat van het individu. Ingewikkelder geredeneerd: we leven in een post-durkheimiaanse cultuur, een cultuur die ons dwingt om de kern van religie te zien als een spiritueel-levenspraktische verhouding van het individu (niet van ‘het collectief sociale’) tot het Andere. We  kunnen ons religie eenvoudigweg niet meer (?) verbeelden als een eigenschap van het sociale of politieke. Mogelijk heeft hier en daar in de wereld religie nog wel sociale, culturele of politieke betekenis, maar die betekenis verbeelden we ons door te denken aan de inspiraties en handelwijzen van individuen. Deze simplistische en volgens vele religiewetenschappers onjuiste gedachte over de wezenlijke ontologische én epistemologische individualiteit van religie - om het wat dikdoenerig en niet helemaal correct te zeggen - kan tot weinig populaire opvattingen leiden. Zo meen ik, bijvoorbeeld, dat christelijke politieke partijen geen religieuze partijen kúnnen zijn en dat dus, bijvoorbeeld, het adjectief ‘christelijk’ bij een politieke partij onzinnig is). Christelijke partijen zijn gewone wereldlijke/seculiere partijen waarvan ‘op z’n best’ de meerderheid van de individuele leden (mogelijkerwijs) christelijk-religieus zijn. Zelfs ‘kerken’ zijn, zo meen ik, geen religieuze instituties; kerken zijn ‘alleen maar’ en ‘op z’n best’ gewone seculiere, sociale service-instituties die soms de religiositeit van individuen faciliteren.

[9] Tussen haakjes: waar het over religie vandaag de dag gaat, heb ik nog meer onwetenschappelijke gedachten. Zo denk ik dat veel bestaande, ‘reëel existerende’ religie in zo vergaande mate geseculariseerd is, dat is inherent verwereldlijkt en aangepast aan de dominerende secularistische cultuur, dat men zich kan afvragen of veel moderne religie eigenlijk nog wel religie is. Zoals ik elders aangegeven heb, heb ik wel sympathie voor het onderscheid dat Karl Barth maakte tussen echte gods-dienst en niet-echte (valse = puur menselijke) religie die  ‘net zo goed’ niet godsdienst/religie genoemd zou kunnen worden. Die sympathie heb ik om een cultuursociologische, niet om een theologische reden: ik meen dat in een tijd waarin we religie heel gemakkelijk weg kunnen verklaren als een menselijk verschijnsel, we ons bij elk door de buitenwereld als religieus gekwalificeerd verschijnsel kunnen afvragen: maar is dat verschijnsel wel echte religie of zou het ‘net zo goed’ psychologie, politiek, economie, macht etc. etc. kunnen zijn?

Een tweede minstens zo onwetenschappelijke opvatting betreft het historisch seculariseringsproces. Secularisering, dat is het vervagen en verdwijnen van God uit de (belevings)wereld van individuen en uit de instituties van de samenleving, begon, zo meen ik te weten uit literatuur over de geschiedenis van het  christendom, niet pas in de jaren ’60 van de twintigste eeuw - zoals het cliché van de (kwantitatieve) godsdienstsociologie wil - maar nam zo’n eeuw of vier geleden een aanvang. En al rond 1700, stelde ooit de cultuursocioloog Marcel Gauchet vast, was God in het Westen gestorven, was dus het wereldbeeld, dat is de geleefde wereldbeschouwing van ‘de’ mensen in het Westen, al onttoverd en ontgoddelijkt.

En een derde onwetenschappelijke gedachte is, dat niettegenstaande het historisch gegeven dat vóór de jaren ’60 kerken nog wel een rol speelden in Westerse samenlevingen en een meerderheid van de bevolking (in het Westen van Europa) nog wel religieus leek te zijn, die nieuwe tijd van de negentiende en de twintigste eeuw per se niet een religieuze tijd te noemen is. In het bijzonder onze tijd, die van de oudere jongeren en oudere ouderen onder ons, de tijd van na de oorlog tot op heden, was (en is) een door en door seculiere tijd, en onze cultuur een door en door secularistische cultuur. Alles simpeler gezegd: het gegeven dat in het recente verleden kerk en religie nog aanwezig waren in de samenleving, hield niet in dat er veel echte godsdienstigheid bestond. 

In Raymond Williams’ roman Grensland (Border Country, 1960) wordt de kern van dit soort onwetenschappelijke gedachten verwoord door een Anglicaanse dorpspredikant in het Wales van de jaren ’30 van de vorige eeuw. Deze dorpspredikant, pastor Pugh, weet wat échte religie, wat authentiek Godsverlangen als ‘gods-dienst’ zou moeten zijn, maar bespeurde dat verlangen en die ‘dienst’ aan God bij zijn kerkgangers/parochianen niet. Zijn parochianen, de dorpelingen, waren weliswaar op vanzelfsprekende wijze kerkelijk, maar ze waren niet écht gelovig. Want Pugh meent dat het zogenaamde geloof van zijn parochianen niet God betrof, maar alleen hun eigen praktisch leven met elkaar. Kerk, vindt Pugh, is een sociaal instituut en in dat instituut viert men op z’n best het samen-leven, maar viert en dient men niet God (en wij, levend in een postdurkheimiaanse cultuur, kunnen eenvoudigweg niet meer aannemen dat religie gelijk staat aan samen-leven, AvH). Pugh is dan ook van mening dat hoewel de geloofsovertuigingen van zijn gelovige parochianen zeker niet onoprecht zijn, zij toch ‘net zo goed’ een heel ander godsgeloof hadden kunnen hebben: hun kerkelijk-christelijk geloof was volgens Pugh niet waarlijk gods-dienst, niet écht religie. En Pugh vraagt zich in een gesprek met Matthew, de hoofdfiguur van het boek, af of we eigenlijk wel van mensen in onze tijd – de tijd van de twintigste eeuw – kunnen verwachten dat ze echt godsdienstig zijn? En als Matthew de predikant daar naar vraagt, antwoordt Pugh dat waarlijke religie letterlijk ‘ongelooflijk’ en bijna onmogelijk is: 

 … het is iets heel zeldzaams om God werkelijk te kennen. Het is heel eenvoudig om met je ouders naar de kerk te gaan, en … langzamerhand te weten wat je zeggen moet als je daar bent; en leren – daar en elders – wat je plichten als mens zijn. Als dat religie is, dan zijn zij – de parochianen/dorpsgenoten, AvH – natuurlijk religieus. Maar om God te kennen, om te beseffen wat we bedoelen als we zeggen dat we God kennen, dat is in het algemeen vrijwel ongelooflijk (Raymond Williams, Grensland (Border Country 1960), Amsterdam: Cossee 2014, 220).

In deze teksten ga ik er als Pastor Pugh van uit, ten eerste dat ‘echte’ religie neerkomt op individueel verlangen naar het goddelijke (als in de mystiek) en ten tweede dat ‘echte’ religie zeldzaam is.

[10] God is een louter niets/Hem beroert geen nu noch hier/hoe meer je naar Hem grijpt/des te meer ontgaat Hij je’. En: Niets worden is God worden: ‘Niets wordt wat eerst bestaat/wordt je niet eerst tot niets/dan wordt je nooit en te nimmer geboren uit het eeuwige licht’. De tekst van de Cherubinischer Wandersmann is digitaal te lezen op onder andere: http://www.zeno.org/Literatur/M/Angelus+Silesius/Gedichte/Cherubinischer+Wandersmann

[11] Later zal ik nog aangeven dat de gedachte (van bijvoorbeeld Karl Barth) dat mystiek ten diepste een vorm van binnenreligieus a-theisme is, niet heel erg merkwaardig is: in de mystiek wordt God wel genaderd, maar niet gekend als een bestaand wezen.

[12] De naam ‘Juan de la Cruz’ (gg-oe-an de la kroesz) wordt meestal in het Nederlands vertaald als ‘Johannes van het Kruis’. Dat is vreemd, zo leerde mij ooit de Nijmeegse (te jong gestorven) kerkhistoricus Jan van Laarhoven, want de voor de hand liggende vertaling van het Spaanse ‘Juan’ is: ‘Jan’. Jan van Laarhoven had gelijk. Ik zal in deze teksten niet ‘Johannes’, maar ‘Jan’ schrijven wanneer Juan de la Cruz ter sprake komt.

[13] Ik zal de man die terecht vaak ‘Meester’ (Eckhart) genoemd wordt, nog vaker noemen.  Zie voor de gedachte van de vernietsing van de ziel bij Marguerite Porète: Dorothee Sölle, Mystiek en verzet: ‘Gij stil geschreeuw’ (oorspr. Mystik und Widerstand, Hamburg: Hoffmann und Campe 1997), Baarn: Ten Have 2000, 172-180.

[14] Ik moet hier denken aan het eenvoudige maar tegelijk ‘diepe’ inzicht dat Thomas van Aquino had in zijn theologiseren. Voor Thomas was theologiseren zijn dienst aan God, zijn wijze van het naderen en dienen van Hem. Maar aan het einde van zijn leven beschouwde hij zijn theologiseren als bijna ‘niets’, als stro.

[15] Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism, Cambridge: Cambridge Un. Press 1999, 245vv.

[16] De vertaling van deze tekst van Merton is van de hand van Dirk Doms en is te vinden op: http://www.thomasmerton.nl/index.php?option=com_content&view=article&id=132:spir1&catid=50:tm4b&Itemid=125 (7 oktober 2014). De oorspr. tekst: The Collected Poems of Thomas Merton, New Directions Paperback: The Abbey of Gethsemani 1977, 452.

[17] De romantisch-ironische (en religieuze) ‘volksschrijver’ Gerard Reve verwoordde het centrale vermoeden van het mystieke verlangen naar het Andere in zijn Brief door tranen uitgewist – toen hij nog Gerard Kornelis van het Reve heette – aldus: ‘Maar vermoedelijk was zelfs alles een illusie. God was de enige werkelijkheid en wij waren slechts werkelijk inzoverre hij in ons was, en wij in hem’ (in: Gerard Kornelis van het Reve, Nader tot U, Amsterdam: Van Oorschot 1969, 55). Ik meen dat met dit ‘vermoedend verlangen’ letterlijk ‘alles’ al is gezegd over de inzet van de mystiek. Zodat ik eigenlijk niet verder hoef te schrijven …

[18] Ik citeer hier een passage uit een brief van Shapley uit een citaat dat Philip Blom van weer een andere citeerder van Shapley geeft, drie keer indirect geciteerd dus: Philip Blom, Alleen de wolken: Cultuur en crisis in het Westen (oorspr. titel: The Wars Within: Life and Culture in the West, 2014), Amsterdam: De Bezige Bij 2014, 149.

[19] Ik citeer hier uit het proefschrift van de Nederlandse Bataille-interpreet Laurens ten Kate, De lege plaats: Revoltes tegen het instrumentele leven in Bataille’s atheologie: Kampen: Kok Agora 1994, 514, maar ik zou ook kunnen verwijzen naar: Bataille, De innerlijke ervaring, Hilversum: Gooi & Sticht 1989,  22, 62v., 112.

[20] Hij, Bataille, zou ‘een nieuwe mysticus zijn, en van filosofie mysticisme willen maken, vond zijn collega-filosoof Sartre al in de jaren ’40 (en uiteraard was die vaststelling voor de ‘verlichte’, anti-clericale en anti-religieuze Franse filosoof Sartre een vorm van kritiek) (ten Kate, a.w., 527v.).

[21] Vgl de interpretatie die Ger Groot geeft van het werk van Bataille: Ger Groot, ‘De spreidstand van het zijn’, in: Bataille, Kunst, geweld en erotiek als grenservaring, red. Ineke van der Burg/Debora Meijjers, SUA: Amsterdam 1987, 93-130, hier: 94

[22] Herman Berger omschrijft de inzet van Bataille’s seculier-mystieke filosofie als volgt: ‘Volgens Bataille beschikt de mens over twee radicaal verschillende mogelijkheden. Je kunt, ten eerste, de dingen beschouwen naar hun nuttigheidsaspect, en dus uit jezelf treden, naar de dingen toe, maar alleen om de dingen weer naar jou terug te koppelen. Dat is economie, - in de gangbare betekenis. Maar er is een andere mogelijkheid: tegenover la volonté de prendre, radicaal daartegenover staat la volonté de se perdre. Je krachten zo totaal “uitgeven”, je krachten zo totaal verslijten, dat je jezelf (het bewustzijn van jezelf) verliest. De momenten waarop dat gebeurt zijn geprivilegieerde momenten, momenten van extase  in de strikte zin’ – en voeg ik, AvH,  toe: momenten van ervaring van de ‘ware’ grond van de werkelijkheid = het Niets (Herman Berger, Tegen de negatieve filosofie: Dionysius, Kant, Derrida, Leende: Damon 2000, 224).  

[23] Ten Kate, De lege plaats, a.w., 319vv.

[24] Johannes van het Kruis, Mystieke werken (vert. uit het Spaans en inl. Jan Peters/J.A. Jacobs), Gent: Carmelitana 1992, 556.

[25] Ekstatische Konfessionen gesammelt von M. Buber, Jena: Diederich 1909, 18-21 (https://archive.org/details/ekstatischekonfe00bube); Sölle, a.w., 64-71.

[26] Tussen haakjes: ik zal ooit, of binnenkort, misschien hieronder al, of anders elders, proberen aan te geven dat we mystiek kunnen, nee, moeten zien als een in alle religies voorkomende praktisch-spirituele gerichtheid van gelovigen. Anders gezegd: ik interpreteer het verschijnsel mystiek als een algemeen, welhaast universeel psychologisch verschijnsel, als kern van ‘het wezen’ van ‘de’ religie, en praktiseer dus een ouderwets ‘perennialistische’ (en universaliserende, essentialistische etc.) benadering van mystiek. Ouderwets? Ja, want zo’n benadering lijkt vandaag de dag alleen nog in oude literatuur aan te treffen, bij klassieke filosofisch-fenomenologische grootheden als William James, Rudolf Otto, Martin Buber en Mircea Eliade (z. L. Nelstrop a.o., Christian Mysticism: An Introduction to Contemporary Theoretical Approaches, Farnham GB/Burlington VT USA: Ashgate 2009, 1-20).

[27] Ik ben als God en God is als ik: Ik ben als God zo groot/Hij is als ik zo klein/Hij kan niet boven mij/ik niet onder Hem zijn. God is in mij en ik in Hem: God is in mij het vuur/en ik in Hem de weerschijn van het vuur/Zijn we elkaar niet innerlijk gelijk? De mens is eeuwigheid: Ik zelf ben eeuwigheid/wanneer ik de tijd verlaat/en mij in God/en God in mij vergader.

[28] Mystieke teksten, bijvoorbeeld die van Angelus Silesius, dienen we meestal te lezen als theo-logisch-spirituele uitdrukkingen van een beweging van de gelovige, als een vorm van spreken tot … God.

[29] Geciteerd in: D. Sölle, Mystiek en verzet: ‘Gij stil geschreeuw’, Baarn: Ten Have 2000 (oorspr. 1997, vert. uit het Duits: Harmina van der Vinne), 70.

[30] Sölle, a.w., 313.  Zie ook Waaijman, a.w., 267-272: Waaijman vat zijn bespreking van Merkstenen onder het hoofdje ‘Eenzaamheid’ en deelt de omgang van Hammarskjold met de existentiële realiteit van (eigen) eenzaamheid heel mooi in in vier subparagrafen, elk met eenzaamheid in de titel : 1. De angst van (de mens voor) de eenzaamheid; 2) De eenzaamheid van de geroepene (die de mens toch is); 3) De weg van (en naar) de eenzaamheid. En: 4) De ruimte van de eenzaamheid (die uiteindelijk toch gevonden kan worden: een doorbreking in de eenzaamheid van het lijden aan de eenzaamheid).

En om maar even vooruit te lopen op deze totaal-interpretatie van Hammarskjölds Merkstenen: het gegeven dat deze diplomaat meende dat ‘de mens’ – hij zelf – een eenzaam en van anderen geïsoleerd levend wezen was, betekende voor hem juist niet levensbeschouwelijk (spiritueel) egocentrisme. Hammarskjöld zag zijn werk voor ‘de publieke zaak’ als een opdracht. Zijn Merkstenen kunnen we lezen als een verslag van voortdurende pogingen om die opdracht, dat werk in de wereld van de politiek, uit te voeren door zichzelf – via mystiek denken – weg te cijferen uit ‘de wereld’ van ambitie, macht en strijd.

[31] Het is mij niet helemaal duidelijk wat het beeld van het wolvenspan (op de ‘winterse ijsvlakten’) aanduidt. Ik vermoed dat Hammarskjöld met het beeld verwijst naar de innerlijke ‘demonen’, naar ‘het dier’ in zichzelf, zoals hij zelf kan schrijven. Die ‘demonen’ leiden het menselijk ‘wereldlijk’ streven: eerzucht, ambitie, streberigheid, hybris. Dat zijn eigenschappen die de man zelf ook had, maar waarmee hij, om het maar eens populair te zeggen ‘niet blij mee was’. In de aantekeningen in Merkstenen zien we de worsteling van een man - die volgens z’n biografen een zeer begaafde, maar ook gesloten, innerlijk hooghartige en zeer ambitieuze figuur was – om op mystieke wijze los te komen van zijn ‘wereldlijke’, ambitieuze zelf; en om dat loskomen van zichzelf niet te beschouwen als weer een andersoortige ambitie. Zie de goede inleiding van Hein Blommestijn op Hammarskjöld’s spirituele dagboekaantekeningen (Merkstenen, 9v.).

 

[32] Tussen haakjes een opmerking over het toelaten van de ‘annihilatie’ van het geschapen ‘ik’ in de mystieke denktraditie. Eerder al gaf ik aan dat geloven in de zin van naderen (= praktisch kennen) van God in de mystieke traditie uiteindelijk geen menselijke inspanning of menselijke prestatie mag zijn. Voor mystieke denkers als Jan  van het Kruis en Eckhart zou menselijk geloven ‘alleen maar’ moeten bestaan in de totale ‘Gelassenheit’, dat is de totale passieve ontvankelijkheid voor God, een zo grote en totale ontvankelijkheid dat vastgesteld kan worden dat in laatste instantie niet de gelovige mens meer zelf gelooft, maar dat het God zelf is die in de mens gelooft: God zelf voert de acte van geloven uit. Deze mystieke visie op geloven houdt overigens niet in dat ‘geloven’ geen menselijke acte dient te zijn. Eckhart kan zelfs aangeven dat de gelovige die zich ontdoet van natuurlijke menselijke ego-manie en die zich afscheidt van zijn/haar ‘wereldlijk’ zelf, juist daardoor, door die ‘zelf-vernietsing’ dus, God kan dwingen (!) om in hem/haar te werken. Dus: in het geloven kan de gelovige God dwingen hem/haar een waarlijk gelovige te zijn = totaal in God te leven. Die opvallende en volgens orthodoxe gelovigen problematische gedachte van het dwingen van God om zich in ons te manifesteren, dienen we, vermoed ik, te interpreteren vanuit de overtuiging dat mens en God altijd al in een beweging van vereniging betrokken zijn (ofschoon de geloofsverkondiger en leraar die Eckhart ook was er van uitging dat vele gelovigen nog geen besef hadden van die verenigingsbeweging naar God, de Ene toe, en nog niet vanuit die beweging leefden). Die gedachte van het ‘dwingen van God’ door zelf-annihilerend geloof is aan te treffen in onder andere Eckharts verhandeling ‘Over afgescheidenheid’ en in meerdere ‘Deutsche Predigten’, zie: Bernard McGinn, The Mystical Thought of Meister Eckhart: The Man From Whom God Hid Nothing, New York: Crossroad 2014, 137; voor een mooie vertaling van ‘Over afgescheidenheid’  zie: Meister Eckhart, Over God wil ik zwijgen, vert. en nawoord C.O. Jellema, Groningen: Historische Uitgeverij 1999, 133-147, hier: 133.

[33] Een associatie: Fernando Pessoa! Eén van de thema’s in de gedichten van Ricardo Reis, heteroniem van de per se niet-godgelovige Fernando Pessoa, is de stoïcistisch-mystieke gedachte dat ‘de mens’ kan worden als een God – in mystieke termen: dat de  mens ‘alles’ wordt  - wanneer hij niets heeft, niets wil, en – zelfs! – niets voelt, dus wanneer, in de gevoels- en gedachtewereld van Pessoa, de individuele mens totaal ‘gedepersonaliseerd’ is, ontdaan van eigen identiteit. Een paar regels uit een gedicht van Ricardo Reis/Pessoa : ‘Mogen de goden mij vergunnen, dat ontdaan/Van elk gevoel, ik de ijskoude vrijheid hebbe/Van de toppen waart niets is./Wie weinig wil, heeft alles; wie niets wil/ is vrij; hij die niet heeft, noch hebben wil,/Is, mens, gelijk de goden (vert. August Willemsen: http://portugese-poezie.blogspot.nl/2010/12/ricardo-reis-niet-slechts-hij-die-ons.html; vgl. August Willemsen, Fernando Pessoa: het ik als vreemde, Amsterdam: Arbeiderspers 2000, 79-88).

[34] Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate (hrsg./Übers. Josef Quint), Diogenes: Zürich 1979, 355. In het Eckhartcitaat uit Hammarskjölds ‘Merkstenen ontbreekt het slotwoordje ‘Amen’. Maar de teksten van alle Duitse preken van Eckhart besluiten wel met dat woordje, dat ‘woordje’ dat ons vandaag de dag ‘zegt’ dat de preek van Eckhart niet alleen een intellectueel vertoog is, maar bedoeld was als een praktisch-spirituele boodschap en oefening, zoiets als een s(preken) tot mensen en tot God, welhaast een gebed.

[35] Ik ontleen deze gedachte aan het hoofdstuk ‘De zin van religie’ uit de studie van de Duitse filosoof Markus Gabriel, Waarom de wereld niet bestaat (vert. uit het Duits: Huub Stegeman), Amsterdam, Boom 2014, 143-152.

[36] Heel simpel en heel mooi komt het fundamentele religieuze verlangen van ‘de mens’ in levens-angst naar voren in een roman van Steve Tesic, Karoo. Waar de hoofdfiguur in deze roman nadenkt over zijn bestaan, over zijn bestaansangst, gaat hij, die schijnbaar als individu niet eenzaam is en schijnbaar geen moeite heeft om zichzelf figuurlijk en letterlijk ‘bloot te geven, toch steeds vaker denken dat hij en ook de andere personen om hem heen eigenlijk behoefte hebben aan een ander subject, aan ‘iemand’’ die hen kan helpen hun eigen menselijk bestaan te begrijpen (= zin te geven). Tesic laat zijn hoofdfiguur Karoo bedenken op een moment dat zijn leven alsmaar chaotischer, dus levensbeschouwelijk gezien duisterder wordt: ‘Ik had geen angst voor intimiteit (met anderen). Ik was bereid zonder aanziens des persoons intiem te zijn, zelfs in het openbaar … Maar als ik alleen was in een appartement met een vrouw, mijn zoon, mijn echtgenote of mijn moeder, kreeg ik altijd het gevoel of we wachtten of er iemand anders zou komen, iemand die veel beter wist wat wij deden dan wij tweeën. Een tussenpersoon. Een derde. Een waarnemer die het allemaal kon begrijpen en ons, via zijn ogen, de kans gaf het zelf te begrijpen (Steve Tesic, Karoo – vert. Mario Molegraaf - Amsterdam: Prometheus 2013, 72). 

[37] Zoals alle ‘goden’, dat wil zeggen alle menselijke verbeeldingen van goden, niet alleen altijd onvermijdelijk antropomorf zijn, vergoddelijkte ‘Faces in the Cloud’ (als goden geïnterpreteerde natuurlijke en menselijke verschijnselen, S.E. Guthrie, 1993), maar altijd ook samenlevingsfuncties laten zien: aan godsbeelden is immers altijd ook af te lezen waartoe goden dienen (leiding geven (heersen), verklaringen geven van het bestaan (de kosmos), bescherming geven, zin geven etc. etc.).

[38] Zoals andersom de bestaande ‘heersende’ religie het moeilijk had met mysticistische religiositeit. Onder meer omdat het mystieke type van religiositeit, sociologisch geredeneerd, een religiositeit is van het individu is en zich aan de macht van religieuze gezagdragers kon onttrekken. Een behoorlijk aantal mystici, ook grootheden als Teresa van Avila, Jan van het Kruis en ‘meester’ Eckhart, zijn al tijdens hun leven vanwege hun eigen-zinnigheid (= eigen religieus gezag) verdacht gemaakt door de ‘officiële’ religie. Jammer genoeg (voor mij, niet voor u, lezer) kan ik in deze tekst niet verder uitweiden over de theologische redenen van deze kritiek op en de afkeer en angst in de officiële religie en theologie voor mysticisme.

[39] De ring van Gyges is de magisch-mythologische verdwijnring waarmee koning Gyges macht uitoefende - Plato verwees in ‘De Staat’ naar deze ring waarmee personen en zaken in dienst van eigen machtsuitoefening onzichtbaar gemaakt worden (‘machtsuitoefening’ en ‘onzichtbaarmaking’ horen bij elkaar).

[40] Franz Rosenzweig, De ster van de verlossing (oorspr. 1921, vert. en inl. A.P.J. van Ligten) Delft/Meppel: Eburon/Skandalon 2000, 243v. Filosoof Bart Voorsluis wees me op deze boeiende  interpretatie van mystiek bij Rosenzweig. Rosenzweig achtte mystiek een zo exclusief op het goddelijke gerichte vorm van religie en religiositeit dat de (ethische) aandacht voor de wereld verdwijnt: mystiek is volgens Rosenzweig een vorm van (theologisch-ethisch) ‘akosmisme’. Zie voor een inleiding in het denken van Rosenzweig als een denken waarin openbaring, mens en wereld ‘bij elkaar gedacht’ blijven (terwijl volgens Rosenzweig  in  de mystiek ‘de wereld’ weg zou vallen) het artikel van Bart Voorsluis over Franz Rosenzweig in: ‘Kritisch Denkerslexicon’ 27, december 1999, 1-15.

 

[41] Ik bedoel met ‘theo-loog’ dit: ieder die óver God spreekt, ieder dus die vanuit een positie buiten zijn/haar onmiddelijke verhouding tot God, het goddelijke, het Andere, het Ene etc. óver ‘Hem’ spreekt, is theo-loog.   

[42] Vertaald: De ware gelovigen zijn  zij ‘die uit zichzelf vertrokken zijn’ en die ‘niet naar God noch eer noch enig maaksel noch lust noch innerlijke innigheid noch heiligheid noch loon noch hemelrijk verlangen, maar zich van dat alles ontledigd hebben’ (Meister Eckehart, a.w., 182).

[43] Let op, voorwaar, ik zeg je: zolang je gelooft omwille van de hemel of omwille van God of omwille van je eigen eeuwige zaligheid, dus omwille van iets uiterlijks, dan is het niet goed met je gesteld … Want echt waar, wanneer iemand in de waan verkeert om in innige innerlijkheid, vroomheid, zoete verrukking en in een particuliere begenadiging van Godswege meer te krijgen – van God, AvH - dan bij het haardvuur of in de stal, dan doe je niets anders dan dat je God pakt, hem een jas over het hoofd doet en hem onder een bank wegschuift. Want wie God op een (bepaalde) manier zoekt, die bezit die manier en mist God die in die manier verborgen ligt (Meister Eckehart, a.w., 180).

[44] Louis Dupré, Licht uit licht: Een inleiding in de christelijke mystiek, Kapellen: Patmos 1983, 18.

[45] Ook de zojuist genoemde Louis Dupré suggereert dat mystiek als (persoonlijke) ontvankelijkheid voor het goddelijke paradoxaal genoeg wel goed lijkt te passen in een geseculariseerde wereld waarin het geloof meer en meer een verbannen en in zichzelf/an sich verborgen werkelijkheid is (Dupré, a.w., 12). Er blijkt, zo zou ik het hier kort, veel te kort, willen zeggen een (ideële) affiniteit te bestaan tussen een geseculariseerde cultuur waarin God alleen nog aan de rand van het leven, dat is in de marge van het persoonlijk leven bestaat en een mystieke cultuur waarin men weet van de verborgenheid, ja van het niets-zijn van God en van het menselijk geloven.

[46] Voor het volgende: Hans-Georg Dreschner, Ernst Troeltsch: Leben und Werk, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1991, 399-409; Arie L. Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie: Ernst Troeltschs Typen der christlichen Gemeinschafstbildung, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1996, 33-46, 112-115;

[47] Emke Bosgraaf, Gebroken wil, verstorven vlees: Over versterving in het Nederlandse kloosterleven, Amsterdam: Bert Bakker 2011, 32v., 38, 59 en passim.

[48] Jeroen Brouwers, Het hout, Amsterdam/Antwerpen: Atlas/Contact 2014, 70.