Europa

Sleutelwoorden: Idee Europa, Religie, Binding, Eenheid, Tegenspraak, Edgar Morin

De eenheid van Europa: werkelijkheid en fictie.

Bart Voorsluis

Pour la première fois dans les temps modernes l’ Europe vit un destin commun. Il nous faut en prendre conscience si nous voulons élaborer un dessein commun. (Edgar Morin)

Inleiding

Dringender dan voorheen worden we geconfronteerd met vraag naar de identiteit van Europa. De oorlog in het voormalige Joegoslavië, de val van de muur en de gevolgen ervan en daarnaast de verzoeken om toetreding van landen buiten de Gemeenschap, hebben die vraag op de agenda gezet. Europa bestaat uit een aantal zelfstandige naties, die heel verschillend zijn en met elkaar verdragen moeten zien te sluiten. Maar is er, bij alle diversiteit en pragmatisme, ook zoiets als een onderliggende eenheid van Europa?

In christelijke kringen, in het bijzonder in de Rooms-katholieke kerk, leeft de sterke overtuiging dat die eenheid er is. En zij is spiritueel van aard. De wortels van Europa zijn die van het christendom. Daarom kan het geloof zich presenteren als een spirituele tegenhanger van de vooral pragmatische aanpak die de Europese Unie hanteert. Het geloof kan daarom een wezenlijke bijdrage leveren aan de eenheid van ons continent. Kern van deze christelijke europaconceptie is de verbinding tussen de identiteit van Europa en zijn eenheid in de geschiedenis. We hebben een gemeenschappelijk historisch lot en we beseffen dat te weinig. Hernieuwing van de christelijke inspiratie kan ons het besef van eenheid weer terugbrengen. En daarmee onze identiteit versterken. Verlies van geloof daarentegen is ook verlies van Europese identiteit.

Maar er zijn vanuit het christelijk geloof ook heel andere stemmen te horen over Europa, in het bijzonder over de rol van de kerken. Tegenover het triomfalisme en de zendingsdrang van de ene opvatting staan de terughoudendheid en het minimalisme van de andere. Toch hebben ze wellicht twee gedachten gemeen: dat Europa in het verleden een eenheid was en dat het geloof die eenheid stichtte.

Maar kunnen we in verband met Europa wel spreken over het soort eenheid, die vanuit een instantie tot stand is gekomen? Bij die gedachte kunnen kanttekeningen worden gezet.

Volgens de Duitse theoloog Dietrich Bonhoeffer is de kerk in het Europa van de twintigste eeuw haar plaats verloren. Ze is alleen nog te vinden op bevoorrechte plaatsen, maar dat betekent alleen maar dat de kerk haar maatstaf kwijt is geraakt voor de juiste plaats. De kerk is de gevangene geworden van de context van de cultuur, ze is deel van die context geworden. Ze is daarmee onmachtig geworden om kritische distantie te bewaren. Of, de andere mogelijkheid, ze wil boven die context uitreiken en legt de nadruk op eigen universaliteit. Beide zijn volgens Bonhoeffer even onwerkelijk en beantwoorden niet aan de plaats van de kerk. Hij meent dat God de kerk steeds naar nieuwe plaatsen roept. Crisis en onrust kunnen ons beter vertellen wat de plaats van de kerk is, omdat ze traditionele en gekoesterde opvattingen ter discussie stellen.

Laten we, tegen deze achtergrond, drie opvattingen over kerk en geloof aan de orde komen, steeds in een cruciale fase van de twintigste-eeuwse Europese geschiedenis: 1918, 1947, 1989. De Eerste wereldoorlog, de Tweede wereldoorlog en de val van de Berlijnse muur. Het gaat om een vergelijking waarin verschillende opvattingen over de verhouding tussen enerzijds kerk en geloof en anderzijds Europa ter sprake komen.

Triomfalisme

1918. In de nasleep van de verwoestende Grote Oorlog formuleert de Franse dichter en essayist Hilaire Belloc een compromisloze visie op het katholicisme. Niet omdat hij zo’n groot denker is kiezen we hem, maar omdat zijn kijk, hoe extreem ook, in meer gematigde vorm ook bij anderen herkenbaar is. Belloc stelt zich de vraag, hoe Europa de rampen van de Eerste Wereldoorlog te boven kan komen. Zijn antwoord is: door het katholieke geloof opnieuw in het centrum van de cultuur te plaatsen. Het geloof, of liever de kerk. Dat is een aantrekkelijke gedachte omdat de orde die zover zoek was, zo kan worden hersteld. Ze hoeft ook niet per se een middeleeuws atavisme te betekenen, want het kan betekenen dat het christelijk geloof publieke relevantie heeft, relevantie voor het openbare leven. Maar voor Belloc houdt het veel meer in: een verregaande identificatie van katholieke kerk met Europa. In de goddelijke orde van de geschiedenis ontleent Europa zijn eenheid en structuur aan het Romeinse Rijk, dat op zijn beurt versmolten is geraakt met de kerk. Religie, zegt hij, is behalve een spirituele grootheid, ook een organisme: de katholieke kerk. Deze wordt in dat proces tot levensbeginsel en ziel van Europa, zodanig dat wie ‘Europa’ zegt, tegelijkertijd zegt ’de kerk’. Dat is natuurlijk betwist door het protestantisme, de islam, het moderne materialisme en marxisme. Die betwistingen nemen niet weg dat het katholieke geloof de ziel was en blijft van de Westerse beschaving. Zonder het geloof valt Europa uiteen en Europeanen zijn een uitverkoren volk ( dat geldt vooral vooral de Fransen). Europese cultuur, geloof en politieke instellingen hebben, zegt Belloc, universele betekenis. Europa is Christophorus, het draagt Christus. Kruistochten en Inquisitie? Belloc antwoordt uitdagend: ’Nooit is het katholicisme levender dan wanneer het ten strijde trekt’. Zijn kerk is de ecclesia triumfans. Ze treft geen blaam en is vrij van smet. Ze is in het hart van de dingen, geeft vorm en leiding aan Europa, op naar zijn bestemming. De kerk staat als hiërarchisch organisme niet onder het oordeel van God, ze buit niet uit, ze is niet zondig; zondig zijn wellicht haar dienaren. Het enige wat de Europese cultuur kan redden is een besef van haar wortels in het geloof en een bekering tot zijn oorsprong, die ligt in het katholieke geloof.

Een extreme opvatting, die van Belloc, en betwistbaar in veel opzichten. Ook bijzonder ontijdig. Immers, hoe kan iemand het ineengestorte Europa voorhouden dat het katholicisme, waarmee het zo verbonden zou zijn, de redding betekent? De kerk lijkt eerder onderdeel van het probleem dan de oplossing ervan. Bovendien is de dubbele identificatie van Europa met christelijk geloof en christelijk geloof met katholicisme en RK kerk een ideologische misvatting.

Toch is Belloc interessant. Door zijn extremisme heen wordt dit als kern zichtbaar: de eenheid van Europa vindt haar beginsel in het christendom. Laten we die gedachte vasthouden.

Kruis en stal

Na de Tweede Wereldoorlog wordt de grote Zwitserse theoloog Karl Barth om raad gevraagd over hoe de kerken achter het IJzeren Gordijn zich dienden op te opstellen tegenover de nieuwe communistische maatschappij en haar machthebbers. Barth had een onaantastbare faam verkregen door zijn houding tegenover de Nazi’s. Hij was - samen met onder meer Bonhoeffer -de ziel geweest van de Bekennende Kirche, het absolute protest tegen de poging van Hitler- Duitsland om de kerk te nazificeren. Een moedig en integer bestrijder van elke vorm van dictatuur. Iemand met Barths reputatie moest zich wel over de Europese deling uitlaten, ook al omdat hij zich in het verleden als socialist had laten kennen.

Het antwoord dat Barth geeft, in pamfletten en brieven, plaatst de kwestie van kerk en staat onder het communisme in het perspectief van de voorgaande oorlog én de oorlog die dan in gang wordt gezet, de Koude Oorlog. Beide zijn, naar zijn besef, Europese aangelegenheden bij uitstek. Wat Barth als antwoord geeft, bleek voor velen onverwacht en onverteerbaar. Zijn antwoord vertoonde werkelijk geen spoor van het triomfalisme a la Belloc. Ze was er het absolute tegendeel van.

Barth zag de verdeling van Europa in twee vijandige kampen, ook de oorlog die had geleid tot de Koude Oorlog, als een onmiskenbaar teken van een ineenstortende Europese beschaving. De Tweede wereldoorlog in Europa had de idee van een christelijke beschaving ontmaskerd als een illusie, meedogenloos onderuit gehaald. Dat kan worden verstaan vanuit zijn theologie. Barths theologische opvattingen zijn in hoge mate een protest geweest tegen het Duitse cultuurprotestantisme van de 19^e eeuw. Dat cultuurchristendom, waarin de Europese, in het bijzonder de Duitse, cultuur en christelijk geloof verregaand met elkaar werden geïdentificeerd, was voor Barth al eerder een onbegaanbare weg gebleken. Het verzet ertegen iseen van de belangrijkste motieven voor zijn theologie. Nu, in deze situatie, was een terugkeer naar een dergelijk christendom begrijpelijkerwijs wel het laatste wat was geboden. Barth had er steeds onvermoeibaar van getuigd dat het christelijk geloof zich onder geen beding mocht binden aan een problematische culturele en maatschappelijke orde. Dat verklaart ook zijn houding tegenover het nazisme. Dat betekende dat voor Barth zeer nadrukkelijk het geloof niet Europa is, al sluit hij niet uit dat al het beste van de Europese cultuur is geworteld in het christelijk geloof. En evenmin ontslaat het de kerk van haar verantwoordelijkheid voor Europa. Het gaat dan om de echte kerk.

De echte kerk, verzameld rond een voederbak en een kruis, is het laagste, het armste, het zwakste, dat onder Gods hemel bestaat. En de echte kerk is ook het hoogste, rijkste, stralendste en machtigste onder Gods hemel.

De ware kerk gehoorzaamt aan God en houdt zich gereed voor nieuwe orders. Al wijst Barth elke identificatie van bestaande cultuur en christendom af, hij ziet wel een relatie tussen het geloof en politieke omstandigheden. Want, is zijn overtuiging, tijden van omwenteling en onrust bieden uitgelezen kansen om Gods Woord opnieuw te horen en het te verstaan. Een nieuw politiek systeem biedt de kerk gelegenheid om de basis van haar eigen werkzaamheid te herzien. Het is een uitdaging tot concentratie en vormt een oproep om te getuigen. Politieke onrust is, kortom, een prikkel tot een betere kennis van Gods Woord. Maar die prikkel komt wel van buiten. Barth neemt afstand.

Immers, aan de cultuur en de maatschappij kan de kerk alleen deelnemen als ze haar vrijheid niet prijsgeeft. Ze kan zich bezig met concrete politieke vraagstukken, maar onthoudt zich van ideologische keuzes. Ze getuigt daarover alleen, zegt Barth, in vrees en beven. Want ze kan er niet langer van op aan dat ze gesteund wordt door de glorie en het pathos van een Europese cultuur, zoals de kerk dat voorheen kon doen. De kerk, aldus Barth, moet opnieuw leren lopen, zoals Petrus toeliep op zijn Heer: niet over gebaande paden, over fraaie trappen met schitterende balustrades. Maar over het water, op de rand van de afgrond, en toch haar plicht vervullend, dankzij de aandrift van haar oorsprong en haar doel.

Dan klinkt, vanuit deze genuanceerde maar besliste positiekeuze, Barths antwoord aan de kerken in Hongarije en Tsjecho-Slowakije. Hij ondersteunt die kerken, niet door ze een schikking voor te stellen met de machthebbers. Wel door ze in overweging te geven, hun land en scholen af te staan. En dat om het enig belangrijke te behouden: de vrijheid van de kerk en de werking van het evangelie. Barth houdt de kerken van Oost-Europa dezelfde les voor die hij zelf met zoveel moeite had geleerd: ze moet niet vertrouwen op de culturele of politieke orde. Hij relativeert daarmee tegelijk in verregaande mate de materiële basis van de kerk en haar bestaan als instituut. Dat beviel velen niet. Zij begrepen bovendien niet hoe iemand die zich compromisloos had opgesteld tegenover de ene dictatuur, zo toegeeflijk kon zijn tegenover de andere en die de kerk in handen kon spelen. Maar Barths visie op de kerk binnen de context van de Europese cultuur was het volstrekte tegendeel van triomfalisme. De kerk als plaats van eenvoud en bescheidenheid.

1997. Nu de derde cruciale fase van de Europese geschiedenis in de 20^e eeuw, na 1918 en 1947. Tegen de achtergrond van de ontwikkelingen in Oost-Europa na 1989 zoekt de aartsbisschp van Mainz en voorzitter van de Konrad Adenauer Stiftung (de denktank van de CDU) in 1997 naar een nieuw Europa. Karl Lehmann schetst twee visies op de Europese eenheid en identiteit. Een poëtisch-utopisch gemeenschapsgevoel dat weg wil van verwarrende diversiteit en dodelijke controverse, staat tegenover een pragmatische aanpak die eigenlijk hetzelfde nastreeft. Allen koesteren wij, zegt Lehmann, op onze wijze Europa-visioenen. We hebben schoon genoeg van bekrompen nationalisme en onderlinge concurrentie en voelen die als concrete hindernissen. We zijn geneigd ons over die barrières heen te dromen. Maar we worden ingehaald door de realiteit: een diversiteit van talen, keiharde onderhandelingen tussen lidstaten, culturele verschillen. In dat perspectief is ‘Europa’ als wensbeeld niet veel meer dan een vage utopie. Daar komt nog bij dat we voor dit Europa te veel moeten opofferen: een stabiele valuta, een hoge levensstandaard, culturele variatie. We zijn bevreesd voor een machtig beheersingsapparaat, het grote beest van Openbaring. De utopie blijkt al te kwetsbaar.

Is er tussen een pragmatische benadering en een zweverige utopie een andere mogelijkheid? Evenals Barth voorheen ziet Lehmann kansen. Hij meent dat, juist in de veranderde situatie van na1989, er een ’nieuw Europa’ mogelijk is,. De bevrijding van de dictaturen van het Oosten dwingt tot een heroriëntatie en schept kansen, zowel voor hen als voor ons. Mensen hebben zich bevrijd van een systeem dat onoverwinnelijk leek, een voorbeeldige prestatie. Maar wie geen vrijheid gekend heeft, ziet de noodzaak om een keuze te maken als een kwelling. En wie niet weet of hij wordt afgeluisterd, is nog lang wantrouwig over de waarheid.

Ook voor onszelf, als West-Europeanen, is de situatie anders geworden, gecompliceerder. Immers, elke oriëntatie op de tweedeling in Europa - die weliswaar bedreigend was, maar zaken ook simpeler en overzichtelijker maakte – is weg. Juist in deze veranderde situatie echter worden nieuw mogelijkheden voor Europa geboden. Hoe zien die eruit? Lehmann doet een beroep op ons historisch besef. Het gaat om een vastgelopen geschiedenis.

Ons werelddeel is altijd een eenheid in veelvoud of verscheidenheid geweest, met wortels in de Griekse, Romeinse, joods-christelijke, Arabische en humanistische sfeer. We waren dat misschien vergeten. De schijn van de tweedeling heeft lange tijd verhuld dat Europa altijd al complex was en verre van homogeen. Nu zich de mogelijkheid voordoet om de verstarring tussen Oost en West te doorbreken, kunnen we de vastgelopen geschiedenis opnieuw in gang brengen. Europa is steeds principieel een ‘onvoltooid project’ geweest en nu meer dan ooit. De Europese geschiedenis is vol tegenstrijdigheden, een geschiedenis van onophoudelijke oorlogen, van imperialisme, van democratie met vallen en opstaan.

Er is in deze nieuwe situatie een nieuwe identiteit van Europa nodig. Maar dan niet alleen van politieke of economische aard. Het gaat eerder om een ethisch-spirituele identiteit. Daar moeten we naar zoeken. Beschouwing van het verleden kan ons daarbij helpen. Hoe groot de verschillen tussen de Europese volkeren ook zijn geweest, ze handelden vanuit een gemeenschappelijke traditie. Aan de grondslagen daarvan moeten we verder werken. Dat is onze taak, aldus Lehmann.

En, opvallend, in één adem vervolgt hij: niemand zal ontkennen dat het christelijk geloof op beslissende wijze hoort bij de wortelgrond van Europa. Europa is het eerste continent dat is bepaald door het christendom. Daarmee werd de voorwaarde geschapen van een eenheid van cultuur die werd gekenmerkt door de kerk. Uiteraard, kerk en Europa vallen niet samen. Het geloof is universeel en mag niet eurocentrisch worden gereduceerd. Maar niet te ontkennen valt dat de identiteit van Europa christelijk is. Dat zal ook ieder die zich van het geloof heeft losgemaakt, erkennen. De karakteristieken van Europa evenals zijn verworvenheden, zoals humanisme, technische ontwikkeling, mensenrechten en menselijke waardigheid, zijn uit het christendom voortgekomen. Hoever ze zich later ook daarvan hebben verwijderd en zich er zelfs tegen hebben gekeerd, hun oorsprong ligt in de christelijke religie. Dat besef moeten wij, als gelovigen, hebben en de taak op ons nemen om dit geestelijk erfgoed, waarvan de wortels bijna onkenbaar zijn geworden, te identificeren om het ons opnieuw toe te eigenen. We moeten er uiteraard voor waken om, als we spreken over Europa, te verzinken in een geromantiseerd ‘Avondland’. De vrees daarvoor mag echter onze vrijmoedigheid om te belijden niet in de weg staan. Want er is veel te doen.

Europa heeft christelijke wortels, zegt Lehmann, en in die zin is het ontworteld. Het heeft geen zin om een klaaglied aan te heffen over de secularisatie. Het geloof, vroeger bepalend in cultuur en samenleving, is nu stem geworden onder andere in het koor van een veelstemmige maatschappij. Dat is de positie waarvan we moeten uitgaan. Maar tevens moet het geloof zijn stem onverzwakt kunnen laten horen. De kerken in Oost-Europa hebben het moeilijk met deze dubbele positie. Zij lopen het gevaar in verouderde methodes terug te vallen: autoritaire verklaringen en eenzijdige afkondigingen Die zijn echter, hoe begrijpelijk ook gezien het verleden, onvruchtbaar. In deze situatie dient de houding van de kerk inviterend te zijn, ze moet argumenteren en overtuigen.

De primaire taak van de kerk is de verkondiging van het evangelie. Er is in het Rooms-katholicisme een beweging op gang gekomen die ‘neo-evangelisering’ heet en deze heeft volgens Lehmann veel misverstanden opgeroepen. Het gaat niet om een herkerstening of een restauratieprogramma. Het gaat erom, Europa zijn eigen christelijke wortels te laten herontdekken. De kerk is voor een toekomstig Europa van het meeste nut als ze bij haar eigen opdracht blijft: het eigenlijk-christelijke. Dit proprium, het onvervreemdbaar-eigene van het geloof, bestaat uit de noodzakelijke vernieuwing van maatschappij en individu: menselijke waardigheid, de ethiek van alledag, het realiseren van de eenheid van grondwaarden in een pluralistische werkelijkheid. In de vervulling van die taak bewijst het christelijk geloof zijn waarde voor een nieuw Europa. Het geloof levert dan aan essentiële bijdrage aan Europa als ‘onvoltooid project’. Het gaat om een revitalisering van waarden waarvan ook christenen niet meer weten dat ze die oorsprong hebben. Die revitalisering heeft alleen kans van slagen vanuit de vaste overtuiging dat de Europese cultuur haar wortels en eenheid vindt in het christendom.

We hebben nu in het kort drie opvattingen over een christelijk Europa bekeken, die betrekking hebben op drie fasen van de recente geschiedenis: 1918, 1947 en 1997. Het gaat om vragen en antwoorden ’naar de orde van de tijd’, maar ze zijn niet los te denken van een beroep op traditie en geschiedenis. Sterker nog, naar ze lijken daaraan veel te ontlenen. Opvallend is de overeenkomst tussen de eerste en de derde. Hoewel er grote verschillen zijn in toon en de boudheid van het triomfalisme geheel is verdwenen in de latere omzichtigheid, is de parallel onmiskenbaar. De bijna vanzelfsprekende symbiotische relatie van christelijk geloof met Europa, die het karakter aanneemt van identificatie; de gedachte dat de wortels van Europa liggen in het christendom. En vooral de opvatting dat het christendom de eenheid vormt van de Europese cultuur, ook bij Lehmann. Alle erkenning van de culturele diversiteit maakt niet ongedaan dat er een eenheidsstichtende factor in de Europese cultuur is: het geloof, de kerk.

Bij de theoloog Karl Barth lijkt het allemaal anders te liggen, niet alleen wat de toon betreft, maar ook inhoudelijk. Barth is door een cultuurchristendom als dat van Belloc en Lehmann heengegaan, koestert geen illusies over het christelijk karakter van de Europese cultuur. Bij hem overheersen afstand en scepsis. Toch is er bij Barth ook de suggestie dat de verhouding van het geloof tot Europa ooit anders is geweest, beter om zo te zeggen. Geen identificatie of symbiose, maar wel een zekere ontvankelijkheid of gastvrijheid.

De vraag die naar aanleiding van het bovenstaande opkomt is deze: stel dat we van een christelijk Europa kunnen spreken, in het verleden of in de toekomst, wat zou dat dan in kunnen houden? Meer specifiek: Wat is de aard van de eenheid waarvan zo veelvuldig sprake is? Juist in die eenheidsstichtende functie immers, bewijst het christendom aan Europa zijn waarde. We kunnen de vraag ook anders formuleren: wat betekent eigenlijk de erkenning van de grote diversiteit van de Europese landen en culturen?

Eenheid als verscheidenheid

Er is ook een geheel andere visie op de spirituele eenheid van Europa mogelijk, Die visie ontkent niet wat hier in het algemeen is gezegd. Maar de accenten worden bepaald anders gelegd omdat er een andere vraag wordt gesteld, dieper en meer terzake: wat betekent het eigenlijk om te spreken over ‘eenheid’? Over wat voor soort eenheid hebben we het dan? Op die manier wordt ernst gemaakt met de diversiteit en de verschillen in de Europese cultuur, die bij Lehmann (en ook bij Belloc) weliswaar naar voren worden gebracht, maar verder weinig aandacht krijgen en snel verdwijnen achter een al te simpele en monolitische opvatting van eenheid. Of we met die opvatting uitkomen en of ze recht doet aan de gecompliceerde historische werkelijkheid van Europa, is zeer de vraag.

Ik doel op het boek van de Franse denker Edgar Morin, Penser l’Europe (Europa denken). Dit boek vindt zijn motivering in de bewogen levensgeschiedenis van de auteur. Morin is jood van Levantijnse afkomst en jarenlang behept geweest met een afkeer van Europa, decennialang communist uit afkeer van het imperialistische kolonialisme van de Oude Wereld. Totdat hij, zo schrijft hij, met een schok moest erkennen dat hij in zijn afwending van ‘Europa’ zelf typisch Europees was gebleven, of beter, dat hij cultureel gesproken altijd al Europeaan was. Sterker nog, dat zijn kritiek op Europa zelf geheel paste in het Europese patroon. Hij meende zich ervan verwijderd te hebben, maar was toch thuisgebleven. Dit wonderlijke proces noopte hem tot een soort intellectueel zelfonderzoek, waarbij de vraag wat Europa dan eigenlijk is, wordt vertaald in: hoe laat Europa zich gedacht voorstellen? Die vraag is intrigerend, maar volgens Morin erg moeilijk te beantwoorden.

Wat was Europa? Heel lang een vage, wazige grootheid. Het ontstaan van Europa heeft lang geduurd. Voor Grieken en ook Romeinen bestond dit onduidelijke continent in het Noorden, genoemd naar een door Zeus ontvoerde Phoenicische prinses, niet. Pas in de tijd van de volksverhuizingen krijgt het enigszins contouren en treedt het de geschiedenis binnen. Maar dan wordt ook duidelijk hoezeer Europa een kookketel van tegenstrijdigheden is. Het Rijk van de Karel de Grote sticht een zekere eenheid, maar die wordt teniet gedaan als het uiteenvalt. Daarna horen we volgens Morin lange tijd niets meer van Europa. Tot het begin van de Nieuwe Tijd, de opkomst van de steden, het ontstaan van een nieuw mensbeeld, de barsten in een cultuur die eenheidscultuur wilde zijn. Eenheidscultuur? Dan toch, in de Middeleeuwen, de eenheid in het christelijk geloof? Is er dan een periode in de geschiedenis geweest, die, althans relatief, het gelijk van opvattingen a la Belloc en Lehmann aantoont?

Als het aan Morin ligt, niet. Hij haalt het beeld van door het geloof gestempelde eenheid krachtig onderuit. Niet omdat het geloof geen sterke factor is geweest, maar omdat de middeleeuwse cultuur veel minder homogeen en samenhangend was dan vaak wordt aangenomen. Door deze zogenaamde eenheidscultuur liepen grote scheuren, de middeleeuwse werkelijkheid was opgebouwd uit diepe tegenstrijdigheden. Om er twee te noemen: het uiteengaan van Rooms-katholieke en Orthodoxe christenheid. Maar niet minder het verscheurende conflict tussen wereld en geest, waarmee in feite over de hegemonie in Europa werd beslist: de strijd tussen keizer en paus.

Als dan volgens Morin het moderne Europa ontstaat, toont het zich in zijn ware gedaante en wordt voor ons herkenbaar. Ons werelddeel is een unitas multiplex, een eenheid op basis van veelvoud. Dat is het model waarmee hij Europa tracht te begrijpen. Het is een moeilijk begrip, maar de Europese historische realiteit is ook verre van simpel. Het begrip houdt in: een eenheid die niet anders kan worden gedacht dan als veelvoud, of een veelvoudigheid die alleen kan worden gedacht als eenheid. Daarin krijgen noties als ‘conflict’ en ‘dialoog’ een sleutelpositie. Het Europa dat wij kennen is historisch tot stand gekomen door een dialoog tussen verschillende tradities en heeft zijn politieke vorm te danken aan conflicten. Voor het moderne Europa geldt dat geen van die tradities ooit de overhand heeft gekregen. Daarom is er in onze cultuur al lang geen sprake meer van een gemeenschappelijk fundament waarin iedereen zich herkent. De geestelijke geschiedenis van het moderne Europa staat in het teken van de strijd om dit fundament. Een aantal tradities van verschillende herkomst claimen dat ze dat fundament kunnen bieden. Maar zo’n onbetwijfelbaar beginsel is voorgoed verloren. Het besef hiervan heeft volgens Morin tot een omwenteling in de Europese denkwijze geleid, die historisch traceerbaar is. Het gaat dan om de manier waarop tegen ideeën wordt aangekeken. In de Renaissance komt de vruchtbaarheid van de uitwisseling van ideëen naar voren. De tradities van waaruit Europa leefde verzelfstandigen zich en er ontstaat iets als een dialoog. Deze ontwikkeling ging volgens Morin in verregaande mate de Europese manier bepalen om naar de dingen te kijken. Dialoog is een gesprek dat niet wordt afgesloten, maar steeds doorgaat. Voorwaarde voor deze vrije uiting en uitwisseling van gedachten is de democratie. En ook omgekeerd: de dialoog dwingt als het ware de democratie af. Verschillende opinies moeten naast elkaar kunnen bestaan, zonder dat een centrale macht ingrijpt in de waarheidsvinding. Aan de Europese geschiedenis wordt hiermee een nieuwe loot toegevoegd die voor Europa van cruciaal belang is: het humanisme.

We zullen Morin niet langer volgen in zijn beschouwingen, hoe interessant ook. Uit dit korte overzicht is wel duidelijk geworden dat hij niet schroomt over de eenheid van de Europese cultuur te spreken. Maar tevens is dit helder: hij ziet deze eenheid niet tot stand komen vanuit een beginsel, een geloof of een levensovertuiging. Dat te beweren, is volkomen in strijd met het karakter van Europa. In zekere zin is dat uniek omdat juist de unitas multiplex het wezen van Europa is: een eenheid die tegelijk dialoog of conflict is tussen tradities; dialoog en conflict die samen de eenheid vormen.

Besluit

1. Uit al deze beschouwingen blijkt dat de kwestie van de eenheid of identiteit van Europa geen vrijblijvende vraag is. Ze komt op uit cruciale gebeurtenissen die voor de betrokkenen van ingrijpende betekenis zijn, voor zichzelf of hun omgeving, en die om beslissingen vragen. Ik ben ervan overtuigd dat die vraag pas echt relevant wordt als we haar koppelen aan concrete historische omstandigheden die als ingrijpend worden ervaren.

2.‘Europa denken’, al denkend een voorstelling van Europa te vormen, is greep trachten te krijgen op de historische identiteit van Europa. Die identiteit herleiden tot één van de tradities is een ernstige versimpeling van een complexe realiteit. Gezien de problemen waarmee Europa te maken heeft, lijkt mij een erkenning van die complexiteit een voorwaarde om vat te krijgen op onze huidige situatie. Vanuit Morins visie is de gedachte dat het christelijk geloof de eenheid van de Europese cultuur heeft bepaald, een historische fictie. Dat is, als hem goed heb begrepen, nooit het geval geweest. Laten we van dit onderkennen als een ideologie die ons begrip in de weg kan staan. Het model van Morin leent zich mijns inziens veel beter dan de opvattingen van Belloc en Lehmann om onze huidige situatie te begrijpen.

3.Wat tenslotte te denken van de gedachte dat tegenover alle pragmatisme, het geloof een geestelijke en spirituele tegenhanger kan bieden of zelf het vacuüm kan opvullen dat door een puur-zakelijke benadering is ontstaan? Dat lijkt een aantrekkelijke gedachte. Maar als ze op de wijze wordt ingevuld als bij Belloc en Lehmann, is het een pretentie die niet kan worden waargemaakt.

Literatuur

Lehmann, Karl, ‘Das neue Europa. Fiction und Vision. Erfahrungen und Aufgaben aus kirchlicher Sicht’ in: Auslands-Informationen der Konrad Adenauer Stiftung (mei 1997), 4-16.

Morin, Edgar, Penser l’Europe (Ed. revu et complétée). Paris: Gallimard 1990, Folio Actuel.