Bart Voorsluis
Martin Buber (1878-1965) is zijn leven lang een voorvechter geweest van de vrede en dialoog in het Midden-Oosten. Het samengaan van West-Europese filosofische invloed en inspiratie vanuit het jodendom leidde bij hem tot een geheel eigen opstelling binnen het zionisme, die hij zijn hele leven heeft volgehouden. Aanvankelijk schaadde die opstelling zijn rol als leraar van jonge idealistische joden, die in de jaren dertig naar Palestina trokken, niet. Maar zijn vooral kritische solidariteit met de nieuw gestichte staat – hij emigreerde in 1938 naar Palestina - vond na 1948 zeker niet bij iedereen gehoor. Bubers idealen werden nu eerder als hindernis beschouwd om de immense problemen van de joodse staat het hoofd te bieden. De profeet werd in eigen land nauwelijks geëerd.
Dit jaar viert Israël zijn zestigjarig bestaan als staat. Dat lijkt een goede gelegenheid om nader aandacht te besteden aan een van de belangrijkste pleitbezorgers van ‘een ander zionisme’. In dit artikel ligt het accent op de theoretische achtergrond van Bubers opstelling, maar krijgen ook zijn praktisch-politieke werkzaamheden en voorstellen aandacht.
Israël: thema’s en motieven
Bubers verhouding tot Israël en het zionisme staat in het centrum van zijn denken. Er is in zijn doorgaans verbrokkelde oeuvre geen ander thema waarin de lijnen van zijn denken zich zo vervlechten en in hun ontwikkeling zoveel constantheid vertonen als ‘vrede in het Midden-Oosten’. De ware mensengemeenschap, Israël als voorbeeld voor de volkeren; socialisme als experiment, de actuele betekenis van de theocratie zijn, thema’s die Buber alle in aparte publicaties heeft behandeld, maar hier onderling worden verbonden. Die verbinding wordt beheerst door de permanente spanning tussen geest en werkelijkheid. Buber is actief bij het zionisme betrokken geweest. Hij heeft de hele gang van het zionisme en het ontstaan van de staat Israël van zeer nabij meegemaakt en leiders van de latere staat waren zijn reisgenoten. Zijn rol als dissident van het eerste uur in de zionistische beweging werd erkend, maar zijn invloed reikte zelden verder dan de marge. Niettemin maakte hij zich voor de geestelijke voorbereiding van de groeiende groep jonge joodse kolonisten in de jaren ‘30 van de twintigste eeuw zeer verdienstelijk (‘niemand kon de bijbel beter lezen dan Buber’). Zelf had hij, voordat hij in 1938 daartoe gedwongen Duitsland definitief verliet, Palestina al een aantal malen bezocht. Na zijn vestiging in Jezuzalem bleef hij onvermoeibaar strijden voor erkenning en gelijkberechtiging van de oorspronkelijke Arabische bevolking. Hij werd daartoe geïnspireerd door de inzichten die hij in de loop van de tijd onder woorden bracht, waarin ook sporen van de veranderde omstandigheden zijn achtergebleven.
Zionisme en socialisme
Bubers opvattingen over Israël hebben vele vaders. Maar twee namen moeten in elk geval worden genoemd, beide activisten en visionairs, Theodor Herzl (1806-1904) en Gustav Landauer (1870-1919). Herzl toonde zich, tegen de achtergrond van de Dreyfus-affaire en een ontwakend joods zelfbewustzijn, pleitbezorger van een staat Israël in de trant van het negentiende eeuwse nationalisme. Hij vertolkte daarmee het verlangen naar Zion als een land waarin joden, na een eeuwenlange verstrooiing, een eigen tehuis zouden vinden. De chalutz, de joodse pionier, zou het begin vormen van een nieuwe samenleving in een Eretz Israël, dat Herzl niet noodzakelijk in Palestina zocht, maar evengoed in Afrika kon liggen.Op het Europese jodendom rustten, schreef hij in Der Judenstaat, twee taken: de voorbereiding van een eigen staat door de vorming van politieke organen. Daarnaast een tactische opdracht, het verkrijgen van garanties van de grote mogendheden. Dit concept gold als een typisch product van het geëmancipeerde Duitse jodendom en leek, zeker aanvankelijk, joden uit Oost-Europa (een geïsoleerde en verachte minderheid), weinig aan te spreken. Toch heeft de koers hier uitgezet diepe sporen getrokken. Herlzs activisme en de oproep tot politiek handelen dat uit zijn concept sprak, waren hier niet vreemd aan.
Van meet af - hij was zionist van het eerste uur - twijfelde Buber aan het zionisme van Herzl. Het belangrijkste verschil was dat zijn zionisme van politieke maar van culturele aard was. De herleving van het joodse bewustzijn moest haar voedingsbodem zoeken in de westerse samenleving en zich vervolgens op Palestina – zo werd het gebied algemeen aangeduid - richten. Bubers bezwaar had betrekking op de gedachte dat het nationalisme als historisch product kon worden getransponeerd naar het Midden-Oosten en daar als voorpost van het westerse imperialisme kon gaan dienen.Maar meer in het algemeen wekte ook Herzls staatsconceptie, waarin het primaat van de politiek werd gesteld, zijn wantrouwen. Buber was socialist, maar van geheel eigen anarchistische snit. Zijn utopisch socialisme was verbonden met de diepe overtuiging van een eigen opdracht van het joodse volk dat in het vervullen daarvan de andere volken ten voorbeeld zou zijn. Dit element miste Buber bij Herzl pijnlijk. Na zijn overlijden herdenkt hij hem lovende woorden. Hij was stoutmoedig en toegewijd aan de zaak, een man van de daad, zelfs een historische persoonlijkheid. Hij was volledig mens. ‘Maar volledig jood was hij niet’.
Maatschappij en revolutie
Bubers afwijzing van het nationalisme als model voor een joodse staat gaat dieper dan een verwijzing naar de noodlottige gevolgen van het nationalisme in de Eerste Wereldoorlog. Hij werd geïnspireerd door Gustav Landauer. Landauer, Bubers geestelijke leidsman en sociaal utopisch denker, viel ten offer aan zijn eigen experiment, de Beierse radenrepubliek. Het gaat om een principiële stellingname, die terugvoert naar de oerinterpretatie van het socialisme. Buber heeft zich daarvan veel later, in Pfade in Utopia rekenschap gegeven. Onder invloed van Landauer had hij zich heel zijn leven bekend tot een utopisch socialisme, à la Fourier en Saint-Simon, dat zich niet wilde beperken tot een verandering van de arbeids- en productieverhoudingen maar de verhoudingen tussen mensen onderling wilde veranderen. Daartoe zocht het de humaniteit in onderlinge betrokkenheid en hulpbetoon, kleine gemeenschappen in federatief verband. Uit deze conceptie kwant de staat naar voren als allesbeheersende dwanginstantie, bedreiging van vrijheid en authentieke gemeenschapsvorming. .
De term ‘utopisch’ had binnen het socialisme een nare klank. Marx en Engels hadden in hun nietsontziende kritiek (in het Communistisch Manifest) op andere vormen van socialisme dan de hunne voor deze vorm weliswaar enig begrip getoond. Maar toch werd met de term, behalve het onrealistische en onhistorische, vooral een aanpassing aan de bestaande orde aangegeven, op zijn best ‘harmlos’ en verstoken van elk revolutionair potentieel, op z’n slechts collaborerend met de machten van de status quo. Als historische beweging toch niet meer dan de mestvaalt van de geschiedenis.
Een levensgroot misverstand, meent nu Buber. Het zogeheten 'utopische' socialisme is veel ‘topischer’ (lees: realistischer, ter zake doende) dan het marxisme zelf: niet alleen sterker op de werkelijkheid betrokken maar deze ook, zij het kritisch, werkelijk volgend. Het is verre van adaptief, zijn kracht ligt juist in een permanente kritiek op het bestaande. Het klassieke marxisme en het utopische socialisme kunnen beide gelden als ‘eschatologisch’ Maar zijn socialisme is geraakt door het profetisch appel en verschilt van een eschatologie die historisch-noodzakelijk uitloopt op een gewelddadige revolutie. De keuze voor het utopisch socialisme vertegenwoordigt dus bij Buber zowel het theoretische als het praktische kader om een authentieke mensengemeenschap te scheppen. Hiervoor biedt het zionisme, juist als experiment, ongekende, nieuwe kansen. Onbelast door het verleden, maar wel geïnspireerd door de echt-joodse traditie. De kritische kanttekeningen van Buber bij Herzl zijn in zeker opzicht te vergelijken met zijn kritiek op het klassieke marxisme. Ieder op hun wijze zijn ze gevangen in het verleden, door hun preoccupatie met macht en het primaat van de politieke en centraal geleide staatvorm..Voor geen van beiden leeft daarom voldoende het nieuwe als potentie en als experiment.
De joodse natie: taak van de joden voor de volken
Een artikel uit 1919, gewijd en opgedragen aan Gustav Landauer, zijn vroegtijdig en gewelddadig omgekomen leermeester, werkt een aantal van deze gedachten nader uit. Buber noemt zijn bijdrage noemt Der Heilige Weg, bestemd voor joden, maar ook gericht tot de volken, een kenmerkende dubbelheid. Het culturele zionisme doelt op een vernieuwing van het jodendom, die moet leiden tot een waarachtige gemeenschap met Zion als enig centrum. Dat houdt echter meer in dan een joodse staat en mag niet worden ingeperkt door overwegingen van Realpolitik. Een waarachtige gemeenschap betekent: individuen stellen zich voor elkaar open, ontmoeten en staan elkaar bij elkaar bij 'in de schijnbaar lege ruimte van het Tussen' (later, in Ich und Du, de dialogische kwaliteit van het bestaan). Waarheid is, zegt Buber, voor joden waarachtigheid, niet een idee, geen these, maar waarheid als daad. Buber noemt dat verwerkelijking en Israël heeft daarin een bijzondere taak. Het volk dat naar God verlangt wil hem een plaats bereiden in de ware gemeenschap. Israel verwacht daarom de Messiaanse gemeenschap en de opdracht om die te brengen berust daarop. Missie, vormt de grandeur van Israël als eerstgeborene, maar tegelijk zijn permanente paradox, schenkende openbaring, maar een zwaar juk. Dat paradoxale bewijst zich genoegzaam keer op keer: een wetgeving die nooit geheel werkzaam werd, het profetenwoord waarnaar niet is geluisterd, Messiaans vuur dat steeds gedoofd dreigt te worden.
Buber verwijst in dit verband het bijbelse gegeven van de theocratie. Van oudsher is Israël een theocratie, God is de enige die regeert. Jozua en Richteren leggen daarvan getuigenis af. Maar het volk wil het, beangstigd in benarde tijden, anders. Het keerpunt wordt dan beschreven bij Samuel (I Samuel 8: 20). Het volk zegt: 'Wij zullen zijn als alle volken'. Dat betekent een splijting van wereldlijke en geestelijke orde en die is voor Israël een gebeurtenis zonder weerga. Zo dient het optreden van de profeten te worden gezien: ze bestrijden een staat waaraan het spirituele element ontbreekt. Hun functie is kritiek uit te oefenen op het aardse koningschap in naam van het Koningschap van God.
En hoe is het nu, in 1919, gesteld, vraagt Buber. Gebeurd is, wat zo vaak in Israël heeft plaatsgevonden. Het verbond is verslapt, het volk heeft het zicht op het onvoorwaardelijke verloren, de goddelijke tegenwoordigheid (de Schechina) is in ballingschap, Israël verkeert in crisis. Buber schetst drie wegen om hier uit te geraken.
Het volk kan zich overgeven aan de eenheid van de volken. Dat is een regelrechte ontkenning van zijn uitverkorenheid en van onderscheid met de andere volken. Een tweede mogelijkheid: Israël geeft zich gelovig over aan God binnen het gemeenschappelijk kader van de wet. Met dit wetticisme echter had Buber nooit veel op omdat het vertrouwt op boeken en wij juist tastend onze weg zoeken.
De derde mogelijkheid biedt politiek gezien meer perspectief. Israël neemt de toekomst in eigen hand, vanuit de overtuiging dat iedere natie zijn eigen meester is. Maar dat gaat ten koste van de opdracht om een ware gemeenschap op te bouwen. Deze optie geeft het gangbare dogma weer, dat sinds de negentiende eeuw het nationalisme beheerst. Buber besteedt aan deze optie serieuze aandacht omdat het zionisme hier het dichtst in de buurt komt. Hij ontkent niet dat dit nationalisme zijn aantrekkingskracht heeft. Het vindt zijn bestaansrecht in het legitieme verlangen van een volk om de volkseenheid samen te laten vallen met de eenheid van de staat. De psychologische achtergrond is nog belangrijker. Nationalisme is te zien als reactie op de vereenzaming van de moderne mens, die tot onzekerheid voert. Nationalistische tendensen bieden een tehuis, fungeren als een nieuwe beschutting. Alleen, wat hierbij wordt vergeten is het levensgrote gevaar dat het huis der natie als een veilig onderkomen, zichzelf gaat versterken en verharden ten koste van anderen en dat de wil om macht over eigen leven te krijgen ontaardt in de wil om machtiger te zijn dan anderen, met destructie als gevolg. Dat is het moderne nationalisme waarvoor we bang moeten zijn.
Moraal en politiek
Deze ontwikkeling is tegelijk beangstigend en leerzaam. Israël heeft, zegt Buber, alle kenmerken van een volk. Lotsverbondenheid door de uittocht uit Egypte, de ballingschap en later de diaspora; taal, traditie en religie. Ook Israël is dus ontvankelijk voor nationalistische gevoelens. Maar, zegt Buber, de opdracht van Israël ligt elders. Nationalisme heeft pas zin als het wordt ingeperkt door een bovennationale verantwoordelijkheid. Daartoe heeft Israël opdracht. Zelfbewustheid kan daarvan een element zijn, maar dan zonder superioriteit. Israël is uitverkoren en uitverkiezing kent geen superioriteit. Deze eerstgeborene onder de volken kent slechts een bestemming en die bestemming betekent: beschikbaarheid. Het nationalisme waarin de natie als doel in zichzelf wordt gezien, ontkent de samenhang waarin de volken tot elkaar staan. Die volken zijn zelfstandige geestelijke bestanddelen die op die manier gebruik kunnen worden ten dienste van de eenheid van de mensheid. Een volk is een organisme dat deel uitmaakt van een groter geheel. De situatie van het zionisme is daarmee veel gecompliceerder en ambivalenter dan in de drie genoemde oplossingen wordt aangegeven.
Onze taak is het overwinnen van het dualisme tussen waarheid en werkelijkheid, van moraal en politiek. Daarin worden we geholpen door de situatie zelf. Deze revolutionaire kolonisatie, het project van Palestina, is vernieuwing van de hele mens en wordt niet gehinderd door bestaande instituties. We zijn duidelijk in het voordeel tegenover andere pogingen tot maatschappijhervorming via revolutie, zoals die in Westen hebben plaatsgevonden. Deze pioniersrevolutie is een constructief element in de beginnende revolutie van de mensheid. Gustav Landauer had volgens Buber een begin gemaakt met dit werkelijkheidssocialisme. Zijn gemeenschap was een dorp met werkplaatsen en fabrieken, landbouw en veeteelt. In tegenstelling tot het marxisme biedt dit socialisme geen zekerstellingen, maar staat consequent in het teken van het worden, de voorlopigheid, het experiment, de kritiek. Zoals naar joods besef wordt uitgedrukt in de periodieke vereffening die in het Jubeljaar plaatsvindt.
De idee van een binationale staat
In 1929, tien jaar later, blijkt de noodzaak om in andere dan de gebruikelijke nationalistische categorieën te denken, nog groter te zijn geworden door de toevloed van joodse immigranten in Palestina en het ontstaan van een samenleving met een economische en sociale infrastructuur. Die factoren maakten de vraag naar de verhouding tot de Arabische bevolking dringender. Buber heeft dan voor het eerst Palestina bezocht en gezien hoe de Arabieren onder het Engels mandaat voor de tweede keer in opstand kwamen. Het accent verschuift. Joods nationalisme is niet meer zozeer aan de orde, het gaat om de verbondenheid met het land en de verhouding tot de Palestijnse bevolking.
Buber onderscheidt in deze situatie een drietal rechten, op vestiging, op land en het gebruik ervan en op het stichten van een nieuwe mensengemeenschap. Het recht op vestiging van een joodse bevolking, het vormen van een joodse gemeenschap (jushiv) staat voor hem niet ter discussie. Dat recht rust in de verbondenheid van het volk met Erets Israël, van land met volk, maar berust niet op historische gronden of aanspraak. Als recht is het gelieerd aan de opdracht van Israël. De belangrijkste vraag is niet die naar legitimatie, maar naar interpretatie of toepassing: wie sluit dat recht uit of in?
Het tweede recht berust op wat de joden van het gebied hebben gemaakt, wat al tot stand is gebracht. Het derde recht is het meest interessant. Israël is topos, plaats van verwerkelijking van de nieuwe mensengemeenschap (zinspeling op het u-topisme). Arabieren zijn, behalve lotgenoten, ook landgenoten in de plaats en de verhouding met hen is inclusief. Landgenoten, dat betekent dat de zionistische oplossing voor het Arabische geweld, een verdelingsstaat, niet door Buber kan worden gevolgd. De gedachte van een binationale staat blijkt in de verdere tot standkoming van de staat Israël van groot belang.
Bubers vraag naar verwerkelijking krijgt in 1929 een concrete formulering: ‘wordt de kwutza [de collectieve nederzetting, voorloper van de kibboets] waargemaakt?’ Tevens wordt nu de historische opdracht van Israël nauwer op de actuele gebeurtenissen in Europa betrokken. Palestina blijkt voor Buber op sociaal-economisch gebied een voorbode te zijn van wat de westerse maatschappij aan problemen te wachten staat: de spanning tussen een hoogontwikkelde technologie en het socialisatieproces; de verhouding tussen centralisme en decentralisatie en de mechanisering van de arbeid, dan wel de kwestie of de mens bezig is een verlengstuk van de machine te worden.
Het demarcatieprincipe: maatvoering
Vooral het vraagstuk van de verhouding tussen centraal en decentraal heeft Bubers aandacht vanwege de plaats van het politieke. Het biedt hem de gelegenheid om zijn van socialistische overtuiging uiteen te zetten en tevens een eigen gedachtegang te ontwikkelen. In de economische depressie voltrekt zich een crisis die een ontaarding van menselijke verhoudingen betekent. Het socialisme is hiervoor van essentiële betekenis. Socialisme betekent zeker niet in de eerste plaats een verandering van de productie- en arbeidsverhoudingen.Het houdt primair humanisering van de onderlinge menselijke verhoudingen in, of zoals Buber het uitdrukt: het gaat om 'de mens met de mens'.
Nog steeds in het voetspoor van Landauer, stelt Buber dan de verhouding tussen centraal en decentraal aan de orde. Er kan geen sprake zijn van een dilemma of keuze. De vraag is eerder hoeveel socialisme - in de zin van humanisering van menselijke verhoudingen - verwerkelijkt kan worden. Zuiver centralistisch socialisme is onmogelijk, is de overtuiging van Buber en om de verhouding tussen centraal en decentraal toe te lichten introduceert hij een notie die als richtlijn van zijn sociale denken kan gelden: demarcatie, afgrenzing. Demarcatie is eerder een topische notie dan een vast principe. Het gaat om de telkens te toetsen verhouding en verschuivende verhouding tussen, algemeen geformuleerd, de spontane en momentane vrijheid van de gemeenschap en de ordening vanuit het geheel, dan wel ingestelde orde voor onbepaalde tijd. Het begrip geeft het experimenteel-zoekende van de verhouding aan, het voorlopige, telkens opnieuw te bepalen karakter. Hetzelfde motief hebben we leren kennen in het kolonisatieproces van Israël, dat Buber sub specie experimenti zag. Deze voorkeur voor het vloeiend-dynamische en de beduchtheid voor wat vastligt voor eeuwig, is een vast motief bij Buber dat in zijn denken steeds opnieuw opduikt. Zo kan het begrip ‘demarcatie’ verschillende vormen aannemen. Het gaat ook om de dagelijks steeds opnieuw te trekken lijn tussen het absolute gebod en de beperkte mogelijkheden om het te vervullen. Buber lijkt in de notie ‘demarcatie’ iets te hebben gevonden dat als Gebot der Stunde fungeert, zonder in relativisme te vervallen. De spanning tussen zijn en moeten blijft bestaan.
Tussen de objectieve geldigheid van het gebod en de praktische realisering lopen twee dwaalwegen. De eerste brengt het gebod terug tot zijn relatieve status, zodanig dat de spanning tussen zijn en moeten wordt opgeheven. De tweede dwaalweg komt uit op een tweesprong. Eén pad voert ten hemel, waar het gebod onverstoord - maar ook on-verstorend - kan gelden. Als gebod gaat zijn kracht verloren. Het andere pad, over de aarde, biedt Realpolitik, van cynisch realisme moeilijk te onderscheiden, zoals Buber ondervond. Zijn en moeten komen in polaire spanning die blijft bestaan. Het gevolg is beklag over de ontoereikendheid van de mens.
De demarcatielijn heeft tevens zijn vruchtbare toepassing op de verhouding tussen politiek en levensovertuiging. Voor Buber bleek het koningschap van God het centrum te zijn van het Messiaanse geloof, kernpunt van de opdracht om vanuit dit perspectief te komen tot de ware gemeenschap. Dat heette theocratie. Israël heeft, ondanks alles - zijn eigen geschiedenis van falen - de onbuigzame wil om daarmee ernst te maken. Het koningschap Gods is tegelijk een belofte, die de mens verkiest tot partner in de schepping. De weg naar het komende, de eschatologie, is de geschiedenis zelf. Er is geen heilsgeschiedenis apart van het grote historische proces, en geen particularisme maar universalisme. De opdracht is het belangrijkste. Die houdt in Palestina in: gemeenschappelijk grondbezit; vereffening van sociale verschillen; wederzijdse bijstand; garanties voor de onafhankelijkheid van elke persoon. Het land is gave, maar evenzeer opgave. Buber beseft dat de opdracht aan Israël steeds zwaarder wordt met het voortschrijden van de geschiedenis. Het verzamelen uit de recente diaspora kost, vergeleken bij de terugkeer uit Babylon, meer moeite omdat het nu gaat om de co-existentie met een ander volk in een gemeenschappelijk land. Maar juist in die zwaarte zou wel eens een diepere betekenis kunnen schuilen.
Filosoof en profeet
Nog twee keer komt Buber terug op de theoretische grondslagen van zijn politieke denken De eerste keer is zijn intreerede als hoogleraar sociologie aan de Hebreeuwse universiteit (1939)zijn presentatie als wetenschapper. Wetenschappelijke werkzaamheid zal later resulteren in twee hoofdwerken, Pfade in Utopia en Das Problem des Menschen. In de rede gaat het over geest en werkelijkheid. Buber bepaalt eerst zijn positie als sociaalfilosoof en confronteert zich met Max Weber, verdediger van de waardenvrijheid. Wat ook zijn verdiensten mogen zijn, je wordt nooit een sociale denker als je je niet vermengt met de passie van de gemeenschap. Die overtuiging van Buber vormt de introductie op het belangrijke vraagstuk van de invloed van de geest op de werkelijkheid, hun verhouding, en de klaarblijkelijke oppermachtigheid van het realiteitsprincipe.
Buber neemt afstand van een hoofdtrend in het politieke denken, dat bij Plato begint. Hij contrasteert dat denken met het bijbelse. De vraag is hoe de geest invloed kan uitoefenen op de (politieke) werkelijkheid en dat blijkt het beste geillustreerd te worden aan mislukkingen. Plato legt in zijn Zevende Brief verantwoording af van het gefaalde experiment met Dion, heerser van Syracuse, waar hij zijn idee-staat had willen vestigen. Voor Plato bestond de oplossing van het juiste staatsbestuur in het goede leiderschap. Dat is volgens hem gegarandeerd door het juiste inzicht en aangezien filosofen daar het dichtst bij zijn, is de staat gebaat bij wijsgerige koningen dan wel koningen die wijsgeren worden. Dat bleek onjuist. Kant komt daarop terug en acht het beslist onwenselijk; het vrije oordeel wordt onvermijdelijk door de macht gecorrumpeerd. Echter, de filosoof dient wel gehoord te worden door de machthebber. Zo komt Buber op de vraag: vormen Plato's mislukking en Kants terughoudendheid bewijs voor de hulpeloosheid van de geest? Gelegenheid voor raadpleging van de bijbelse visie.
Plato gaat ervan uit dat de mens heer en meester is over de geest. Volgens Jesaja is dat onjuist. Geest bezit iemand niet, geest overkomt je, de geest vaart in je. De tweede dwaling van de Griekse filosoof is dat macht menselijk bezit is. Volgens Jesaja echter wordt macht aan mensen verleend om er gebruik van te maken. Als werktuig van de geest weet de profeet dat hij er geen macht over heeft. Profeet zijn betekent altijd machteloos zijn. In zijn onmacht confronteert hij de machthebber met de verantwoordelijkheid voor zijn macht. Zijn positie tegenover koning Achaz is dan ook een heel andere dan die van Plato tegenover Dion. Hij weet van gerechtigheid, maar heeft geen conceptie van een rechtvaardige staat. Hij heeft een boodschap, geen idee. Hij heeft alleen een proclamatie, een appel. Het falen van Plato is een ander dan dat van Jesaja. Aan de profetische boodschap ontbreekt de tijdloze waarheid, ze mislukt op dat ogenblik, maar blijft van kracht onder wisselende omstandigheden. Plato denkt een eeuwige tijdloze waarheid te bezitten, maar faalt, desondanks, ‘eeuwig’.
De sociale denker is filosoof, geen profeet. Hij geeft aan, analyseert wat beslissend is voor de sociale werkelijkheid. Maar hij is een bijzonder filosoof, er wordt geen constructie van filosofische perfectie opgericht of een maatschappijmodel ontworpen. Profeet is hij in zoverre, dat kritiek - immers samenhangend met crisis - zijn taak is. Hij staat steeds weer voor de opdracht na te gaan hoe de geest de maatschappelijke werkelijkheid kan veranderen. Buber meent dat hij dat op drie manieren kan doen, door wetenschappelijke publicaties, door pedagogische werkzaamheid en door praktisch-politiek engagement. .
Ware en valse profeten
Van Chaim Weizmann eerste president van de staat Israël, lang weggenoot van Buber in de zionistische beweging, maar ten slotte ook tegenstander, is een uitspraak bekend waaruit zelfbewustzijn spreekt: ‘Misschien zijn we zonen van handelaars in lompen, maar we zijn kleinzonen van profeten. Kijk naar ons op die manier!’ Maar, vraagt Buber, is hier ook sprake van een profetisch appel? Het onderscheid tussen ware en valse profeten is een steeds weerkerend probleem in de joodse geschiedenis. Het verhaal van Jeremia en Hanania (Jer. 28) leert ons dat niet iedereen die zich presenteert als profeet dat ook is. Hanania stelt zich op als zelfverzekerd, een echte patriot. Hij spreekt geen onwaarheid door te zeggen dat zijn boodschap van God komt. Wel belooft hij het juk te breken dat God op de schouders van Jeremia heeft gelegd. Want hoe kon Jeremia, met het juk van Babylon op zijn nek, zijn land liefhebben? Profeten als Hanania zijn, zegt Buber, niet godloos want hun god is het succes. Jeremia echter verschijnt hier als de ware profeet. Hij is geen patriot, maar hij is bezorgd voor wat er gaat komen. Profeten geven aan de koning de verplichting door om gerechtigheid en waarheid tot gelding te brengen in het sociale en politieke leven van Israël. David Ben Goerion, de eerste premier, heeft gezegd dat vooral jongeren zich door de passages over Jeremia aangesproken voelen. Het Messiaanse visioen is immers de hoeksteen van het jodendom. Ja, zegt Buber, maar dan wel in de juiste historisch context geplaatst, in die zin dat van Israël wordt verlangd dat het een begin maakt met het vredesrijk. Ben Goerion, de Realpolitiker, is de promotor van het soort secularisme dat visioenen zo cultiveert, dat de stem van de levende God nauwelijks meer hoorbaar is.
Gemeenschap als inperking van de staat
Nog een keer komt het thema van de levende gemeenschap pregnant terug bij Buber in het onderscheid dat hij maakt tussen staat en gemeenschap. In 1945 had hij Pfade in Utopia gepubliceerd, zijn uiteenzetting over het utopisch socialisme, waarin hij, via een beschouwing over het verschil met het klassieke marxisme, zijn positie nagaat en verklaart. De rede ter gelegenheid van het 25-jarig jubileum van de Hebreeuwse Universiteit heeft als titel: ‘Tussen staat en maatschappij’. Hier duikt opnieuw de staat als dwangsysteem op, in de lijn van Landauer. Toch lijkt Buber, die de staat Israël als realiteit had aanvaard, tegen de achtergrond van de historische omstandigheden, in zijn kritiek genuanceerder. Weer is Plato het uitgangspunt. In diens tijd werd geen onderscheid gemaakt tussen staat en maatschappij. Dat maakte mogelijk dat hij in zijn staat een principe invoerde dat eigenlijk de maatschappij toebehoort. Plato leidt het ontstaan van de polis af uit het sociale oerfeit van de arbeidsdeling. Arbeidsdeling is nuttig voor het functioneren van de maatschappij. Plato echter introduceert via dit principe de wachters als een aparte categorie. Hiermee wordt een maatschappelijke verdeling tersluiks omgezet in een tweedeling tussen bevelenden en gehoorzamenden en wordt het maatschappelijke principe van arbeidsdeling in de politiek ingevoerd, met alle gevolgen vandien.
Onderscheid maken tussen staat en maatschappij, tussen het politieke en het sociale, was in Oudheid en Middeleeuwen nog niet nodig; beide vielen samen. Pas in de Renaissance gaat iets als het recht van niet-politieke verbanden ontstaan. Een verklaring daarvoor kan men in verschillende richtingen zoeken, zoals economische. Voor Buber is het primair een kwestie van macht. Macht is op zichzelf niet verkeerd en zelfs onmisbaar. Heerschappij betekent: men bezit meer macht dan door de gegeven omstandigheden wordt vereist. Dat plus aan macht, door Buber 'politieke overmaat’ genoemd, is in principe gerechtvaardigd vanwege de sociale labiliteit en latente crisissituatie die om onverwijld ingrijpen vragen. Het grondgegeven van de politieke labiliteit verleent de staat beslissende kracht tot zelfbehoud. Op de gemeenschap echter rust de taak om de druk die dit politieke principe op haar uitoefent, te verlichten. In dat verband pleit Buber nog eens voor decentralisatie van de macht en ook nu gaat om de mate waarin. De vraag is niet: centralisme of decentralisatie, maar: in welke mate en op welke terreinen is ze toelaatbaar?
De verhouding tussen staat en maatschappij, tussen het politieke en het sociale, dient volgens Buber telkens opnieuw te worden bepaald, de staat dient steeds opnieuw te worden gedemarqueerd, afgegrensd. Dat is vooral nodig opdat de gemeenschap niet door het politieke principe wordt verslonden en de humaniteit in de gemeenschap, de mens met de mens, verdwijnt. Buber maakt nog een belangrijk voorbehoud als het gaat om zijn kritiek op de staat als dwangsysteem. Mensen zijn slechts tot op zekere hoogte in staat om met elkaar in gerechtigheid samen te leven. De staat is daarvoor nodig omdat de lijn die dit onvermogen tot gerechtigheid beperkt, de grondslag vormt van de staat. .
Vanuit deze achtergrond hoeft het niet te verbazen dat Buber de structuurloosheid van de samenleving als oorzaak ziet van de crisis waarin de westerse samenlevingen verkeren. Immers, alleen indien het sociale in staat is een tegenmacht te vormen tegenover het politieke principe, kan er sprake zijn van de demarcatie van de macht, waarmee een goede verhouding is geschapen tot de overmaat van het politieke. Maar dat kan alleen als de maatschappij een levende gemeenschap is. En daaraan ontbreekt het ten enenmale. Niet alleen omwille van zichzelf is het in standhouden van een echte gemeenschap van belang voor de humaniteit. Ook om het hoofd te bieden aan de steeds potentiële uitbreiding van het politieke machtsprincipe over de samenleving, waardoor deze dreigt te worden opgeslokt.
Ichud en de praktische politiek
We hebben nu wellicht enig zicht gekregen op de theoretische en bijbelse achtergronden en motivering van Bubers streven naar vrede in het Midden-Oosten. De geest is ruimschoots aan het woord geweest. Hoe zag nu de werkelijkheid eruit? Anders gezegd: in zijn intreerede van 1938 had Buber zich onder meer de taak gesteld om praktisch-politiek werkzaam te zijn. Wat heeft hij op dit gebied verricht?
De laatste jaren van zijn lange leven zijn gewijd aan politieke inzet voor de Arabische Israëli’s. Hij deed dat in het verband van een organisatie die heel kenmerkend ‘Ichud’ was gedoopt, Eenheid. Dit initiatief was niet nieuw en had een tweetal voorgangers, waarvan de lotgevallen echter niet optimistisch stemden.
Al in de jaren dertig werd Brit Shalom, de Vredesbond opgericht, waarmee Buber sympathiseerde. Toen ontstond de gedachte van een binationale staat, een staat van twee nationaliteiten. Joden en Arabieren zouden gelijke burgerrechten hebben. De beide volken zouden elk autonoom zijn in hun bestuur, maar verenigd in zaken van algemeen belang. Brith Shalom was een kleine groep waaraan nauwelijks Oost-Europese en helemaal geen sefardische joden deelnamen. Buber sympathiseerde, Weizmann en Ben Goerion betuigden enige adhesie. Maar het grootste probleem was het ontbreken van Arabische respons. Na ernstige onlusten in het land werd de beweging in 1929 opgeheven.
De tweede poging werd gedaan in 1939 door de Liga voor joods-Arabische toenadering. Deze had een veel bredere politieke steun. Het politieke programma behelsde integraal en wederzijds begrip tussen de beide volken. Bovendien stond het recht van de joden om terug te keren naar hun vaderland en daar een zelfstandig nationaal leven op te bouwen niet ter discussie, evenmin als het vergelijkbare recht van de Arabieren op zelfstandigheid. Erkenning van het joodse recht op immigratie voor zover die nodig is voor de ontwikkeling van het land, was een derde programmapunt. Ook de Liga voerde het pleit voor een binationale staat.
De Ichud werd opgericht in 1942, als directe reactie op en protest tegen het programma van het programma van Biltmore, een conferentie in Amerika waarop het zionisme de keuze had gemaakt om het land te delen. Oprichters van de Ichud, die ten dele samenviel met de Liga, waren Judah Magnes en Martin Buber. Ichud verwijst, behalve naar de politieke idealen van de VS zoals door Lincoln uiteengezet, vooral naar de chassidische notie van Adonai Echad als centrum van het joodse leven.
In 1946 was de situatie in Palestina zo geëscaleerd dat de Britse regering die het mandaat voerde over het gebied, geen uitweg meer wist. Voordat de pas opgerichte Verenigde Naties met de kwestie konden worden belast, komt er daarom nog eenmaal een onderzoekscommissie, van Anglo-Amerikaanse samenstelling. Aan de commissie legt de Ichudbeweging een memorandum voor met de volgende inhoud:
- Zowel van joden als van Arabieren wordt gevraagd om af te zien van een eigen staat en in te stemmen met een binationaal staatsverband. Verschillende voorbeelden van multinationale staten bewijzen dat zo'n staat beter is dan het toewijzen van minderheidsrechten.
- De autonomie zal in drie fasen worden bereikt (onder Brits mandaat, onder Trustschap van de VN en tenslotte een binationaal Palestina). Het land wordt ingedeeld in kantons, gemengde zowel als Arabische en joodse.
- De constitutie zal gelijke rechten (vrijheid voor indivu en groepen, gegarandeerde vrijheid van godsdienst) nader uitwerken.
De aanbieding van het memorandum ging gepaard met een gesproken toelichting van Buber, waarin hij een schets geeft van de zionistische beweging. Het joodse volk heeft volgens hem meer dan een nationale beweging geschapen, het zionisme creëerde iets unieks, het zionisme. Hij wijst op de creatieve kracht die de joden in het land hebben ontwikkeld om de echte gemeenschap, geconcentreerd in dorpen, tot stand te brengen, 'in deze unieke combinatie van land en volk'. Wil Palestina een Joods Nationaal Tehuis zijn, dan zijn een aantal eisen onontkoombaar, zoals de vrijheid om voldoende land te verwerven en een krachtige instroom van pioniers. Maar dit dient goed te worden verstaan, aldus Buber. Co-existentie met de Arabische bevolking is hiervoor niet voldoende, het gaat om volledige samenwerking met de Arabieren voor de ontwikkeling van het land.
Met deze woorden presenteerde de Ichudbeweging zich aan de machthebebbers die zelf hun machteloosheid moesten erkennen. Het leek een profetische situatie. De geschiedenis had echter, zoals ons bekend is, haar eigen gang en werkelijkheid. Die verschilde fundamenteel van het Ichud memorandum.
Naschrift
Heel onlangs heeft een populaire ommentator van de Israelische TV een documentaire over het leven van Israëlische Arabieren gemaakt, ID Blues. Hoewel voor Chaim Yavin het ontstaan van de staat het grootste wonder van de 20e eeuw is, werd hij geconfronteerd met diepe armoede en vernedering vas de Arabische bevolking, die geen land en identiteit mag hebben. Hij verklaarde tegenover de NRC (28/7/2008) dat er een tragische weeffout in zijn land zit. ‘Israel wil een joodse staat zijn en een volwaardige democratie. Maar die twee kenmerken verdragen elkaar slecht’. Op de vrees voor deze ontwikkeling was Martin Buber al een kleine eeuw eerder gekomen, al verschilde zijn diagnose van de oorzaken. .
Literatuur
Buber, M. Der Jude und sein Judentum. Gesammelte Aufsätzen und Reden, Köln 1963.
Buber, M. Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit - The Demand of the Spirit and Historical Reality in: Pointing the Way NewYork, 1974.
Buber, M. Pfade in Utopia – Paden in Utopia, Utrecht 1972
Beek, M.A. en Sperna Weiland, J. Martin Buber, Baarn 1964.
Oosterzee, K. Buber en Israël. Utopie en dialoog, Baarn 1978.