Het civiele ethos

Het civiele ethos

Of: Een kleine filosofie van de ‘civil society’

Anton van Harskamp

Laten we over ‘moraal’ hebben. En beginnen met een schijnbaar eenvoudige vraag: wat is eigenlijk ‘moraal’, of beter: waar treffen we in de wereld ‘moraal’ aan en wat is de bron ervan? Het antwoord op deze vraag lijkt zo iets te moeten zijn als: ‘moraal’ ligt in het juiste (goede) handelen en de bron van ‘moraal’ is dus gelegen in de motivaties en intenties van menselijke actoren. Intenties van een subject en ‘moraal’ horen dus kennelijk bij elkaar: in dingen, verhoudingen en zaken die geen intenties hebben, geen menselijke subjectiviteit bezitten, is geen ‘moraal’ te vinden. Dat laatste lijkt vanzelfsprekend.

Maar … het is de vraag of dat wel zo is. Het moge waar zijn dat materiële zaken zo ongeveer per definitie geen ‘moraal’ kunnen hebben – omdat een ‘object’ geen ‘subject’ is dus, geen met bedoelingen uitgerust wezen – maar wonderlijk genoeg kunnen sommige ‘objectief’ bestaande zaken die geen menselijke subjectiviteit hebben, toch wel een ‘moraal’ hebben, dat wil zeggen een ‘moraal’ van een groep mensen mogelijk maken of zelfs een ‘moraal’ uitdrukken: sommige sociale ‘zaken’ (objecten) kunnen drager zijn van een ‘moraal’! De Amerikaanse sociale theoreticus Jeffrey Alexander heeft dat een tijd geleden uitputtend betoogd in zijn The Civil Sphere. Zijn idee is: we kunnen ‘moraal’ niet alleen vinden op het niveau van intenties en motieven van menselijke subjecten, maar ook op het niveau van (niet per se tot intentionaliteit te herleiden) sociale gedragingen, en uiteindelijk ook op het niveau van sociale structuren die gedragingen faciliteren en mogelijk maken. Zo bezit volgens hem de ‘civil sphere’, de sfeer die bepaald wordt door wat wij in Nederland het middenveld zouden noemen of kortweg ‘de’ civil society, wel degelijk een ‘moraal’, een ingesleten wijze van goed handelen, of kortweg, een ethos.

Hieronder ga ik na wat dat ethos van de civil society zou kunnen zijn, dus dat morele ethos van een ‘niet intenties hebbend’ sociaal object. Ik begin zo direct met de vraag wat civil society eigenlijk is, en ga dan bezien wat de ethos van een niet intentioneel handelende maatschappelijke structuur zou kunnen zijn. Ik eindig met de vraag of, als we inderdaad kunnen spreken van het ethos van een structureel-maatschappelijke institutie,van een ‘object’ dus, die institutie misschien dus iets wonderlijks over zich heeft, misschien zelfs iets religieus?

Wat is civil society?

Civil society is een van de oudste ideeën in de Westerse politieke theorie. Dat idee verwees naar de aanwezigheid van gemeenschappen, instituties, organisaties, maatschappelijke ruimtes of niches waarbinnen mensen in relatieve vrijheid en in relatieve standsgelijkheid een vorm van doelgericht civiel, dat is beschaafd, vreedzaam, solidair samenleven leidden. Al in premoderne, hiërarchisch geordende, dus niet-egalitaire samenlevingen waren er sporen te vinden van (een streven naar) een ‘societas civilis’, de letterlijk ‘klassieke’ civil society’. In het bestuur van een Griekse stadsstaat bijvoorbeeld, of in een Romeins collegium, in Middeleeuwse kloostergemeenschappen, in kerken, in gilden, en in vele andersoortige voor-moderne gemeenschappen, in al die in tijd, aard, omvang en sociale context zeer verschillende verschijnselen, hebben historici van het ‘samen-leven’ tendensen waargenomen naar een vorm van samenleven op basis van een ethos van gelijkheid, vrijheid en solidariteit, zeg maar op basis van een zekere vorm van ‘civiliteit’. ‘Civiliteit’ staat in de sociale en politieke theorie en in de sociale werkelijkheid voor zoiets als een wijze van in beginsel vreedzaam en goed samenleven, dat wil zeggen samenleven met mensen die ‘anderen’, geen bloedverwanten, zijn. Dat ‘idee’, dat wil zeggen dat ‘ideaalbeeld’ van ‘civil society’ lag dus in de historische werkelijkheid al klaar vanaf de tijd van ‘de klassieken’.

Even terzijde: waarover spreken we eigenlijk wanneer we het over de civiele sfeer hebben, of laten we maar het in Nederland ingeburgerd begrip gebruiken, wanneer we het over ‘civil society’ hebben? Hebben we het, wanneer het over civil society gaat, over een sociale, politieke werkelijkheid, een in beginsel ‘empirisch’ waarneembare stand van maatschappelijke zaken, of hebben we over een begrip, een idee, een ideaal? Het moeilijke antwoord is: we hebben het over werkelijkheid van een samenlevingsvorm en over een norm voor een samenleving! We moeten bedenken dat elke vorm van samenleving weliswaar een in de werkelijkheid voorkomend sociaal, cultureel, economisch, politiek etc. verschijnsel is, maar ook een ‘imagined’ geheel, een verbeelding. Want wanneer politici of bestuurders of beleidsmakers, of wij zelf, spreken over de/onze samenleving, dan spreken ze/we feitelijk aan de ene kant over een bestaand geheel aan sociale, culturele, etc. werkelijk bestaande verhoudingen, maar, zonder dat we vaak beseffen, ook over het (ideaal)beeld dat zij/ wij van een samenleving hebben, een beeld waarin ook doorkomt wat de juiste, dus de goede ‘society’ is. Aan de ene kant is civil society een bestaande, en dus in aanzet beschrijfbare werkelijkheid, maar aan de andere kant is civil society ook een te realiseren project, een ideaalbeeld van een goede, civiele samenleving. En die verbeelding van de goede samenleving was door de hele politiek-theoretische geschiedenis van het Westen heen niet alleen een verbeelding van geleerden en denkers over civil society, maar lag als norm, als verbeelding dus, ook binnen ‘reëel bestaande’ gestalten van civil society (Tester 1998, 4vv.; Alexander 2009, 546vv.). Kortom: spreken over civil society is spreken over een empirisch waarneembare werkelijkheid en spreken vanuit een beeld, een norm die we aan de empirische werkelijkheid opleggen.

Verder met het idee ‘civil society’. In het verleden, laten we zeggen voor de aanvang van de maatschappelijk-politieke moderniteit, dus voor de Franse Revolutie, was de idee ‘civil society’ vooral een politiek idee, want het verwees naar onder meer zelfsturing, een zekere mate aan vrijheid en naar gelijkheid en gelijkwaardigheid van de deelnemers in het samenleven. In de loop van de negentiende eeuw, toen de ideeën van democratie en egalitarisme onder elites aan invloed gingen winnen, werd het idee ‘civil society’ aangescherpt en kreeg het een meer sociologische betekenis. Vanaf ongeveer de jaren ’30 van de negentiende eeuw is men in ‘Amerika’ en Europa gaan vinden dat het begrip ‘civil society’ verwees naar een sociaal domein of sector binnen een moderne, democratisch georganiseerde samenleving. Vandaag de dag gaan we er nog steeds van uit dat civil society een maatschappelijk domein is. Het is het domein of de sector in welke het samenleven georganiseerd wordt, niet primair langs de weg van staat, wet en macht, noch langs de weg van productieve arbeid of geld (arbeid en markt), ook niet langs de weg van traditie en cultuur, maar via de weg van in vrijheid verrichte en op bevordering van eigen of andermans belang georiënteerde activiteiten (vgl. Warren 2011). Het oerbeeld van de civil society, zoals al in de negentiende eeuw geschetst door Alexis de Tocqueville, is het beeld van een samenleving die vooral ‘gemaakt’ wordt door en existeert in een veld, een middenveld, dat tussen de top van de staat en de basis van markt en het privéterrein ligt. Het is een veld van ‘associaties’, van verbindingen die mensen op basis van vrijwilligheid aangaan voor het dienen van alle mogelijke eigen én andermans belangen, van het belang van bijvoorbeeld het zich ontspannen of het belang het eigen dorp, stad of streek te bebouwen, te beveiligen of te promoten, tot het belang anderen te helpen of zelfs ‘het algemeen belang’ te dienen.

De werking van de civil society

Uit deze algemene aanduiding van het domein, het middenveld, dat civil society is, kunnen we al opmaken dat het begrip, ofschoon verwijzend naar slechts één maatschappelijk domein, toch ook nog steeds verwijst naar de klassieke idee van (ethisch) goede, civiele, beschaafde, ‘geciviliseerde’ samenleving als geheel. De verbinding tussen het sociologisch begrip ‘civil society’ als een geheel van op vrijwilligheid gebaseerde, op het belang van zichzelf en tegelijk op het belang van anderen gerichte ‘associaties’ aan de ene kant, én de (ethisch) ‘goede’ samenleving aan de andere kant, wordt vanaf Tocqueville tot op heden door velen gelegd. De negentiende-eeuwer Tocqueville bracht ooit de boodschap dat een goede samenleving niet primair gemaakt, georganiseerd, bestuurd en geregeld wordt door staat of markt, maar door de mensen zelf in hun gemeenschappen, verenigingen en associaties. De Amerikaanse socioloog Robert Putnam onderbouwt vandaag de dag die boodschap. Putnam is een van de invloedrijkste propagandisten van de maatschappelijke waarde van ‘civil society’, zeg maar van de idee dat echt goed samenleven vooral een zaak van de civil society is. Hij stelt bijvoorbeeld, voortdenkend in de lijn van Tocqueville, dat deelname aan één of meer van de zogenaamde ‘civic’, dat is ‘burgerlijke’, niet-statelijke en niet-commerciële associaties mensen leert om sociale empathie met anderen te krijgen, het eigen belang te overstijgen, en daardoor een goed ‘civiel’ bestaan te gaan leiden (Tocqueville 2011, 531-763; Putnam 2000). En, het gegeven dat mensen in vrijwillige ver-eniging ‘leren’ zich voor elkaar in te zetten, dat heeft consequenties voor de ‘polis’ als geheel, zeg maar voor de politiek: het zogenaamde civil-society-argument van de neo-tocqevillianen is in de grond van de zaak dat alleen een civil-society-samenleving, een samenleving met een veelheid aan ‘civiele’, dus niet-statelijke, niet ‘commerciële’ ver-enigingen een goede samenleving kan zijn, of beter kan worden.

Bij die zojuist genoemde claim, bij dat wat in de politieke theorie dus wel het ‘civil-society-argument’ genoemd wordt, worden overigens de laatste jaren wel vragen gesteld, vragen of het wel juist is dat ‘civil society’, kortweg het veld of de sfeer tussen staat en markt, pas de goede samenleving vormt (en in de grond van de zaak ‘de’ goede samenleving is). Zo is er door onderzoekers naar de bestaande civil society op gewezen dat er in het recente verleden democratische samenlevingen waren waarin ‘bad civil societies’ bestonden. En die hadden als effect dat de samenleving niet ‘civil’ maar ‘uncivil’ werd, fascistische groepen tijdens de Weimar-republiek bijvoorbeeld of de Ku Klux Klan in de V.S. (Berman 1997; Chambers/Kopstein 2001). En recent onderzoek heeft laten zien dat er geen directe, causale relatie is tussen een massale participatie aan de civil society aan de ene kant en het goed of redelijk goed ‘draaien’ van een democratische samenleving aan de andere kant (Van der Meer/van Ingen 2009). En de Nederlandse politicoloog Paul Dekker, hoogleraar Civil Society in Tilburg (!) constateert vandaag de dag dat de civil-society-samenleving aan het ‘oplossen’ is, dat een duidelijke, pure civil-society-sfeer aan het verdwijnen is, terwijl we toch niet kunnen zeggen dat de civiliteit in het samenleven aan het verdwijnen is. Kennelijk is de aanwezigheid van een sterke civil society niet per se een voorwaarde voor een meer of minder goed draaiende samenleving. Met ‘het oplossen van de civil society’ doelt Dekker overigens op het gegeven dat in Westerse landen de participatie aan op vrijwilligheid gebaseerde organisaties afneemt en de traditionele door vrijwilligers gedragen ‘grass root-civil society’ aan het verdampen is én op de toenemende verweving van de civil-society sfeer met markt en staat. Hij signaleert bijvoorbeeld dat klassieke middenveldorganisaties deels onder druk staan en deels verdwijnen, maar ook deels transformeren in zogenaamde ‘maatschappelijke organisaties’. Dat zijn organisaties die niet primair als de klassieke civil society-organisatie van onderop opgezet zijn, maar die door een relatief kleine maatschappelijke elite zijn opgezet en die door professionals bestuurd worden, organisaties die ook niet alleen op een strikt van staat en markt gescheiden terrein (middenveld) werken, maar die bestuurskundig gezien hybride zijn, dat wil zeggen, soms samenwerken met de staat en zich in de publieke sector manifesteren, zich soms ook op de markt bewegen, en toch, als ooit de traditionele ‘grass root’ civil society, een maatschappelijk waarde willen dienen (Dekker 2002, 2009). Te denken is aan zogeheten non-profit-organisaties, aan private instellingen op het gebied van onderwijs of zorg, aan NGO’s, aan milieubewegingen, liefdadigheidsinstellingen, sociale bewegingen, corporaties, kerken, pressiegroepen, vakbonden, ook aan ‘sociale ondernemingen’ dus aan die activiteiten van ondernemers die ‘marktgewijs’ een maatschappelijke waarde willen scheppen in de sfeer van werk, onderwijs, gezondheid, sociale gelijkheid etc. En Dekker suggereert dat al die non-profit organisaties, die dus qua structuur geen klassieke, van onderop opgebouwde civil society-organisaties zijn mogelijkerwijs toch eenzelfde maatschappelijk civiliserende werking hebben als ooit ‘de oude’ civil society. Vandaar dat bij hem het begrip ‘oplossing’ dubbelzinnig is: er is niet alleen sprake van oplossen in de zin van verdampen en verdwijnen van civil society, maar op het oude maatschappelijk middenveld vindt er ook een institutionele transformatie plaats, een overgang van (het middenveldideaal van) de civil society naar het maatschappelijk medium van de non-profit, professioneel bestuurde maatschappelijke organisatie, dus naar een ‘georganiseerde civil society’, die, en dit is van groot belang voor het nadenken over het ethos van de civil society, mogelijkerwijs nog steeds voor onze samenleving een civiliserende, want normatieve ‘oplossing’ is.

Waarom bestaat er civil society?

Laten we, om iets dichter te komen bij die normatieve ‘oplossing’ die de civil society zou kunnen zijn, nu de wat moeilijke, want abstract filosofisch-theoretische vraag stellen waar de civil society eigenlijk maatschappelijk goed voor is. De vraag is, anders gezegd: waarom bestaat de al of niet vrijwillig dan wel professioneel draaiende civil society eigenlijk?

In de bestuurskundige literatuur over non-profits kunnen we een aantal theorieën aantreffen die deze vraag beantwoorden door naar de functies van het veld van maatschappelijke organisaties te wijzen (Anheier 2005, 113-138; Garton 2009, 42-70). Die theorieën komen er op neer dat de georganiseerde civil society bestaat omdat de non-profits hetzij de staat hetzij de markt ondersteunen, dan wel het falen van de staat of het falen van de staat compenseren. Maatschappelijke organisaties bestaan bijvoorbeeld omdat ze op relatief kleine schaal die publieke goederen leveren op het gebied van gezondheidszorg, woningbouw, veiligheid, onderwijs etc. die staat of markt niet kunnen of niet willen leveren. Een gedachte in die theorieën is bijvoorbeeld dat zowel in de private (markt)sector als in de publieke sector de transactiekosten, dat zijn alle maatschappelijke kosten in tijd, inzet en geld, die voor contractueel geformaliseerde uitwisseling van diensten en goederen gemaakt worden, te hoog zijn en dat maatschappelijke organisaties met lagere kosten kunnen werken, want de activiteiten in het non-profit domein zouden financieel, sociaal, politiek, cultureel minder inspanningen vergen. Een andere gedachte in dat soort theorieën is dat maatschappelijke organisaties in marktmaatschappijen goed zijn voor de samenleving, omdat ze ‘information deficits’ over diensten, goederen, bestuur e.d. zouden compenseren (want publiek gedeelde informatie is cruciaal voor een min of meer rechtvaardige werking van ‘het systeem’ van distributie van goederen, diensten, status, posities, van cultuur ook, dat volgens velen het omvattende ‘instituut maatschappij’ in de grond van de zaak is). Kortom, in de theorieën over de rol van non-profits wordt aangegeven dat de georganiseerde civil society in de grond van de zaak een ‘gap-filler’, gatenvuller is: de functie van de georganiseerde civil society is de negatie van het falen of van het tekort in het maatschappelijk leven, een collectief leven dat, zo suggereren de theorieën, toch vooral loopt (draait) via de ‘media’ van staat, markt, arbeid.

Civil society lijkt dus vooral een negerende bepaling te zijn. Laten we eens bezien of we een niet-negerende bepaling van civil society kunnen geven. We denken nog even na over die zojuist genoemde mogelijke ‘media’ voor de vorming en instandhouding van samenlevingen.

Grote denkers over ‘het sociale’, mannen als Talcott Parsons en Jürgen Habermas, hebben er ooit op gewezen dat wanneer we nadenken over de essentie van ‘samenlevingen’, dus over wat samen-leven is, we vier ‘media’ of ‘coördinatiemechanismen’ kunnen onderscheiden die de gedragingen van mensen op elkaar afstemmen en dus samen-leven in grotere verbanden (dan familiale, clan- of tribale verbanden) mogelijk maken. Dat zijn allereerst ‘macht’, in moderne samenlevingen de macht van staat, van overheid, van bestuur, van wet en regel. Verder is dat ‘ruil’, in moderne samenlevingen noemen we dat ‘de markt’. Voorts is er het medium ‘arbeid’, waarmee gedoeld wordt op een wereld waarin voortdurende scheppende, creatieve productie het (voortdurend veranderende) samenleven voortbrengt. En tenslotte is er het medium ‘natie’ of ‘ethnos’, de idee dat mensen bovenal door gewoonte, traditie, culturele of etnische verwantschap samen kunnen leven.

We denken nog even verder. We kunnen ons in een theoretisch-filosofische gedachteoefening die media voorstellen als de media voor een redelijk leefbare, dus ‘goede’ samenleving’ (Walzer 1998). Zo’n samenleving zou dan, denk aan het medium ‘macht’, de ‘politieke gemeenschap’ van de homo politicus kunnen zijn: samen-leven is dan een kwestie van het bepalen van verhoudingen die altijd in meer of mindere mate en onvermijdelijk machtsverhoudingen zijn. Een ander type samenleving, denk aan het medium ‘ruil’, zou de samenleving kunnen zijn waarin het vooral gaat om ‘handel’ in de meest letterlijke zin: we verhouden ons tot elkaar op basis van de afspraken die we maken rond de onderlinge uitwisseling van goederen, diensten, ideeën; de wereld van de homo oeconomicus. De derde soort denkbare samenleving is er één waarin mensen letterlijk voortdurend ‘werken’ aan hun wereld, voortdurend met elkaar hun wereld, die vooral een materiële wereld van dingen en verhoudingen is, telkens opnieuw produceren: de wereld van de homo faber. En de gedachte achter het vierde type denkbare samenleving is, dat mensen in de grond van de zaak samen kunnen leven op grond van een onderdompeling van menselijke identiteit in een gemeenschap van etnische verwantschap: de wereld van de homo sanguinis.

Wanneer we nu deze abstracte gedachteoefening verder volgen, dan kunnen we met onder anderen de Amerikaanse sociaal-filosoof Michael Walzer tot de vaststelling komen, dat het domein van de civil society niet alleen maar een ‘gap-filler’ kán zijn, maar dat de sfeer van civil society in elke vorm van samen-leven ook zou moeten bestaan en dat het bestaan van civil society een ethisch-sociaal ‘goed’ is. Waarom? Om de simpele reden dat geen van die vier media die we net aanduidden, met elkaar of ieder afzonderlijk, het werkelijke samen-leven kunnen constitueren. Het nog abstracte, maar wel simpele punt hier is: onze samenlevingen worden niet alleen voortgebracht en in stand gehouden door de activiteiten van de homo politicus (de maatschappelijk-politieke mens), noch alleen door die van de homo faber (de arbeidende mens) noch alleen door die van de homo economicus (de mens van ‘de handel’) en zeker niet alleen door die van de homo sanguinis (de mens in wie de natie, de ethnos, ‘in het bloed’ zit), zelfs niet alleen door de activititeiten van alle ‘homines’ samen, maar noodzakelijkerwijs ook door de homo reciprocans, en vooral ook door de homo generosus, de genereuze, de ander het goede schenkende en ‘zorgende’ mens. Want wanneer we ons afvragen waarom reëel bestaande samenlevingen bestaan en meer of minder redelijk functioneren, dan gaan we inzien, suggereert Walzer, dat een samenleving niet alleen maar een strijdperk van individuen kán zijn, noch alleen maar een ‘mutual benefit’ club, noch een sociaal-natuurlijk organisme, zoals in de zojuist aangeduide ‘ideale samenlevingen’ voorondersteld wordt. Nee, een samenleving kan functioneren doordat mensen eigen belangen overschrijden, elkaar vertrouwen, solidair zijn met anderen zijn, dus zorgen voor anderen. Want juist de sfeer van waaruit en waarin de concrete ‘georganiseerde civil society’ werkt, kan de sfeer zijn van het overschrijden van het eigen belang, van de wereld van de homo reciprocans en van de homo generosus. Want, zo geven een flink aantal auteurs over de georganiseerde civil society aan, juist via ‘civil societies’ kan aan anderen, niet-verwanten, aan minderheden bijvoorbeeld maatschappelijke bescherming gegeven worden, kan sociale ‘empowering’ plaatsvinden – sommige auteurs duiden de georganiseerde civil society zelfs aan als een maatschappelijk ‘empowerment project’ (Eliasoph 2011, 222) – kan verder de participatie aan het politieke proces vergroot worden, kunnen minderheidsbelangen bediend, publiek culturele diensten verricht, publiek altruïsme beoefend, kortom, kunnen – en worden – in het bijzonder in georganiseerde vorm publiek-morele waarden verspreid (Garton 2009, 70-87).

De inhoud van het civil society-ethos

Wat is nu de inhoud van het eigen ethos van de civil society? Het antwoord op deze vraag is in de grond van de zaak banaal, maar wellicht daarom opmerkelijk: het ethos van de huidige civil society is dat van de letterlijk ‘klassieke’ idee van ‘de goede samenleving’. Anders gezegd: het ethos dat geborgen ligt in de normatieve werkelijkheid die de civil society ook vandaag de dag niet alleen moet zijn maar in potentie ook nog steeds is, wordt nog steeds gevormd door de waarden en de normatieve praktijken die van oudsher al, vanaf de tijd van ‘de klassieken’ in de idee van civil society als de ‘goede samenleving’ lagen: vrijheid, gelijkheid (gelijkwaardigheid), solidariteit.

Deze waarden, waarnaar dus het werkelijk bestaande instituut ‘civil society’, dat geheel aan ‘gedragspatronen’ voor de ‘goede samenleving’, verwijst, zeggen ook vandaag de dag aan de werkers in de georganiseerde civil society dat hun handelen geleid zou moeten worden door de gedachte dat binnen een ‘uncivil’, onbeschaafde maatschappelijke sfeer daadwerkelijk humaniteit, vrijheid gebracht moet worden, verder dat in een wereld die mensen zelden als gelijken behandelt, gehandeld moet worden op basis van de fundamentele geloof dat mensen gelijkwaardig zijn, en ook dat, om nog een geloof te noemen, solidariteit niet alleen maar in de eigen gemeenschap zou moeten bestaan, maar juist ook met anderen, met vreemden, ‘daadwerkelijk’ beoefend zou moeten worden.

Wanneer we doordenken over vooral die laatst genoemde waarde, dan kunnen we gaan inzien dat solidariteit ook met zich mee brengt dat er zorg, zeg maar georganiseerde maatschappelijke caritas, verleend wordt, en dat in het bijzonder de georganiseerde civil society het domein vormt van institutioneel belichaamde sociale ‘zorg’ voor het vreemde, het andere, het uitgeslotene, dat, om een gedachte van filosoof Govert Buijs te volgen, de civil society een ‘agapeïsch’ ethos uitstraalt (Buijs 2012). Een korte toelichting:

Wij zijn vaak geneigd om een scheiding te maken tussen de private en de publieke sfeer, en daarin ook een scheiding te maken tussen de private instelling (houding) van ‘zorgen’ voor elkaar en de publieke instelling van, zeg, streven naar een min of meer goede, dat is rechtvaardige samenleving waarin ‘ieder het zijne’ krijgt. We zijn dan ook geneigd om een grens te trekken tussen moraliteit in het private leven (zorg) en moraliteit in het publieke leven (rechtvaardigheid, vrijheid). Maar, zo argumenteren tegenwoordig velen in het spoor van een klassiek werk van de Canadese moraalfilosofe Joan Tronto (Moral Boundaries: A Political Argument for an Ethics of Care, 1993), deze scheiding is een politieke manoeuvre van de ideologen van de vrije marktmaatschappij. Want zorg is in moderne, democratische samenleving een consequentie van de morele beginselen die meekomen met het grootse idee (ideaal) dat een democratische samenleving nog steeds is. ‘Zorg’ wordt in Westerse samenlevingen op een meer of minder uitgebreide schaal indirect gefaciliteerd door overheden via bijvoorbeeld financiering en toezicht op gezondheidsinstelling en door collectieve arrangementen als het pensioenstelsel, AOW, verplichte verzekeringen etc. Maar zorg is vooral de taak en de plicht van de civil society. Het ethos in dat ‘civiele’, beschaafde domein van onze wereld manifesteert zich, schrijft Jeffrey Alexander – ik zinspeelde er hierboven al op – in zowel ‘civiele’, dat is sociaal-beschaafde motieven van de werkers in de civil society (o.m. in mentale instellingen als redelijkheid, zelfcontrole, realisme), alsook in sociale gedragingen (openheid, vertrouwen, altruïsme, overleg, betrouwbaarheid, en ook in de structuur van instituties die inclusief en betrouwbaar zijn omdat ze door wet en regel en niet door willekeur en eigenbelang geleid worden (Alexander 2009, 53-62). Het civil society-ethos manifesteert zich daarmee, we gebruiken wat grote woorden, in al die activiteiten die onze wereld handhaven, voortzetten, herstellen, juist ook door ‘de onverbondenheid met het andere’ door ‘zorg’ (agapè) voor de ander te boven te komen (Kuiper 2009, 121).

Bezielde (religieuze?) civil society

Civil society is dus, zo kunnen we nu zeggen, het domein waarop gedemonstreerd wordt dat samenlevingen zich niet alleen door macht (Thomas Hobbes), en/of door ruil van belangen (Adam Smith) en/of door arbeid (Karl Marx), en’/of door verwantschap (Carl Schmitt) geconstitueerd worden, maar ook door ‘moraal’. Dat maakt het idee civil society uiteindelijk tot een wonderlijk idee (en ‘reëel bestaande civil societies’ tot wonderlijke verschijningen). Maar waarom is dat eigenlijk wonderlijk? Dat is wonderlijk omdat ‘moraal’, kortweg ‘zorg voor anderen’, bij nadere beschouwing geen direct menselijk belang als fundament lijkt te hebben, en in die zin grondeloos is, misschien wel een aan de mensheid geschonken genade!

Maakt dat civil society tot zoiets als een religieus wonder? Het antwoord op die vraag is: civil society is wel iets wonderlijks, maar niet wonderlijk in de religieuze zin van het woord.

Aan de ene kant kan er geen twijfel aan bestaan dat de menselijke instandhouding van de ethos van de civil society bij de werkers in de civil society wel een zekere spiritualiteit lijkt te vooronderstellen, te vereisen zelfs. Die spiritualiteit is een uitdrukkelijk niet-narcistisch want niet alleen op het zelf en het eigen belang georiënteerd geestelijk vermogen om zich verbonden te weten met anderen. Het is een ‘sociale’ spiritualiteit, een vermogen dat zich láát inzetten vóór anderen (Horwitz 2011). In het verleden is wel aangegeven dat die spiritualiteit van religieuze aard zou moeten zijn, en dat civil society dus door religie bezield zou moeten worden. De zojuist al genoemde Tocqueville bijvoorbeeld, ‘founding father’ van het hedendaagse denken over civil society, was zelf géén gelovig man, maar was er wel van overtuigd dat een moderne, democratische samenleving alleen dan redelijk kan functioneren wanneer ‘de mensen’ een religieuze instelling hebben, en wanneer kerken en religieuze groepen die zelf gestalten van civil society zijn, het geldende maatschappelijke ethos, de normen en waarden, bevestigen (voor de morele rol en betekenis van religie, van de ‘assets’ van religie in de gestalte van kerkgenootschappen voor de huidige civil society, zie: Miller 2011). Tocqueville meende dat egocentrisme, praktisch egoïsme en materialisme de burgerzin en de inzet om met elkaar (en voor elkaar) een leefbare samenleving in stand te houden, aan zouden tasten. Religie zou volgens Tocqueville een tegenwicht bieden tegen ondermijning van de samenleving doordat religie mensen binnen en door hun leven in ‘civil societies’ een moreel houvast geeft en ‘menslievendheid’ leert te bedrijven (Tocqueville 2011, 314vv., 545, 579vv.; Kinneging 2011, 1121vv., 1131vv.).

Maar aan de andere kant kunnen we ons afvragen: maar maakt die gedachte van Tocqueville, een gedachte die tot op de dag van vandaag door al diegenen gedeeld wordt die vinden dat de eigenlijk grondslag van de publieke moraal religie is (zou moeten zijn), maakt die gedachte civil society eigenlijk wel tot een religieuze institutie? Het antwoord is: nee, natuurlijk niet! De gedachte dat religie of beter, een specifiek religieuze spiritualiteit, zoiets als een inspiratiebron kan zijn voor de beoefening van het ethos van de civil society, wil niet zeggen dat civil society zelf een religieuze institutie is; al was het maar omdat het zeker is dat ook niet-religieuze mensen het ethos van de civil society, zeg maar de spiritualiteit van zorg voor elkaar en voor de ander, kunnen dienen. Maar belangrijker, we moeten een scherp onderscheid maken tussen mogelijk menselijke inspiratie in de civil society (die dus religieus en niet-religieus kan zijn) én het domein van de structuur en de instituties van ‘het sociale’. Een maatschappelijke instituut is vandaag de dag zelden religieus te noemen, ook niet wanneer dat instituut religieus geïnspireerd is. Zo is bijvoorbeeld een zogeheten christelijke politieke partij zelf geen religieuze partij te noemen, maar een gewone, dat is seculiere groepering die alleen via zijn leden en zijn programma kan claimen christelijk (religieus) geïnspireerd te zijn. Een religieuze politieke partij bestaat dus niet, een religieuze civil society bestaat ook niet.

De noodzaak van ‘geloof’ in de civil society

Overigens, vandaag de dag wordt er opvallend vaak door mensen die het civil society-argument hanteren en die vinden de gedachte dat het civil society-ethos in morele zin noodzakelijk is voor goed samen-leven, geklaagd over het verdwijnen van het ethos uit de huidige georganiseerde civil society: de ‘vermarkting’ of ‘verstatelijking’ en andere oplosssingen van de traditonele civil societies zou ons uiteindelijk uitleveren aan een deels verpolitiekte en deels vercommercialiseerde samenleving. Een sociaal denker als Putnam bijvoorbeeld, een man die signaleerde dat de klassieke civil societies aan het verdwijnen zijn, wordt vaak aangehaald door neo-conservatieve en cultuurkritische geesten om aan te geven dat de ‘ziel’, men bedoelt de ‘moraal’, uit de samenleving aan het verdwijnen is. Maar, zo willen we hier beweren, deze klagers, die opvallend vaak komen uit de christelijk-sociale hoek en die, zo is aan te nemen dus ‘gelovigen’ zijn, hebben zelf te weinig geloof, te weinig seculier geloof in de bestaande georganiseerde civil societies! Laten we tot slot dit proberen uit te leggen.

Hierboven hebben we al even de gedachte aangestipt dat civil society een werkelijkheid is én een norm. De idee van civil society, schrijft Jeffrey Alexander, is een transcendentaal idee (Alexander 2009, 9). Wat betekent dat? Een transcendentale zaak of idee is een in onze werkelijkheid en dit leven veronderstelde, noodzakelijk aanwezige zaak of idee. Welnu, toegepast op ‘civil society’ en haar ethos: we mogen, wanneer we de reëel bestaande civil societies bezien, er van uitgaan dat we in het veld van de maatschappelijke organisaties, altijd sporen van het civil society-ethos zullen vinden. Om een voorbeeld te geven dat ‘uit het leven gegrepen’ is: het civil society-ethos werkt uiteraard niet altijd perfect, er kan veel mis zijn met maatschappelijke organisaties, maar wanneer er bijvoorbeeld directeuren van woningbouwcorporaties zichzelf verrijken of fraude plegen, dan ‘weet’ niet alleen de samenleving, dan ‘weet’ ook het veld zelf dat het niet goed zit. En waarom kan men dat weten? Omdat in het bestaan, in de existentie van die maatschappelijke structuur en institutie die de georganiseerde civil society is, altijd sporen (de potentie) van een ethos liggen: de transcendentale voorwaarde voor het goed functioneren van de civil society ligt in het bestaan van de georganiseerde civil society zelf, ook al is dat bestaan in de werkelijkheid nog niet een ethisch perfect bestaan. Dit alles houdt in dat we tot die politici en denkers die klagen over ‘ontzieling’ van de civil society – ze bedoelen feitelijk: ontmoralisering – zeggen: ‘Heb toch iets meer geloof in de bestaande georganiseerde civil society! Geloof in de transcendentale werkelijkheid van het ethos van de werkelijk bestaande civil society. Geloof dat het goede als het geschonkene, toch naast en tegenover het kwade in de bestaande sfeer van de georganiseerde civil society werkt. Geloof dus dat secularisering, ontzuiling, professionialisering, verzakelijking etc. niet een totale ontzieling gebracht hebben. Want in de maatschappelijke instituties in de sfeer van de georganiseerde civil society zit altijd ‘ethos’, simpelweg omdat die sfeer van de georganiseerde civil society bestaat en het niet de sfeer is van de homo politicus, de homo economicus, de homo faber of de homo sanguinis. Uiteraard kan of moet er soms meer ‘ziel’, meer ‘ethos’ in de samenleving gebracht worden, of kan een slecht functionerende georganiseerde civil society morele reparatie behoeven, en kan de religie zelfs een rol spelen in het onderbouwen en steunen van de ethos als ziel van de civil society. Maar bedenk dat er alleen ‘ziel’ in de civil society gebracht kan worden door voort te bouwen op de sporen en de potenties van het ethos dat hoe dan ook al in de bestaande, georganiseerde civil society liggen. Want een door het ethos van zorg voor elkaar en voor de ander bezielde civil society bestáát simpelweg, ‘werkt’ in de sociale structuur die civil society is. Dus: laten we niet klagen over een onbezielde samenleving maar ‘geloven’ in het seculiere instituut dat civil society is!

Literatuur

- Alexander, J. (2009) The Civil Sphere, Oxford etc.: Oxford U.P.

- Anheier, H.K. (2005) Nonprofit Organisations: Theory, Management, Policy, London etc.: Routledge

- Berman, S. (1997) ‘Civil Society and the Collapse of the Weimar Republic’, in: World Politics 49.3:401-429

- Buijs, G.J. (2012) Publieke liefde: Agapè als bron voor maatschappelijke vernieuwing in tijden van crisis, Amsterdam: Inaugurele oratie VU Amsterdam

- Dekker, P. (2002) De oplossing van de civil society: Over vrijwillige associaties in tijden van vervagende grenzen, Den Haag: SCP

- Dekker, P. (2009) ‘Civicness: From Civil Society to Civic Services?’, in: Voluntas 20:220-238

- Eliasoph, N. (2011) ‘Civil Society and Civility’, in: Edwards, M. ed., The Oxford Handbook of Civil Society, Oxford etc.: Oxford U.P., 220-231

- Garton, J. (2009) The Regulation of Organised Civil Society, Oxford etc: Hart Publishing

- Horwitz, C. (2001) ‘Civil Society and Spirituality’, in: Edwards, M. ed., The Oxford Handbook of Civil Society, Oxford etc.: Oxford U.P., 270-281

- Kinneging, A. (2011), ‘Nabeschouwing: Een beter boek over democratie is er niet’, in: Tocqueville, A. de, Over de democratie in Amerika, Rotterdam: Lemniscaat

- Kuiper, R. (2009) Moreel kapitaal: De verbindingskracht van de samenleving, Amsterdam: Buijten & Schipperheyn

- Meer, T.W.G./E.J. van Ingen (2009) ‘Schools of Democracy? Disentangling the Relationship Between Civic Participation and Political Action in 17 European Countries’, in: European Journal of Political Research 48:281-308

- Miller, D.E. (2011) ‘Civil Society and Religion’, in: Edwards, M. ed., The Oxford Handbook of Civil Society, Oxford etc.: Oxford U.P., 257-269

- Putnam, R.K. (2000) Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York etc.: Simon & Schuster

- Seligman, A.B. (2003) Modernity’s Wager: Authority, The Self and Transcendence, Princeton: Princeton U.P.

Tester, K. (1992) Civil Society, London etc.: Routledge

- Tocqueville, A. de (2011, oorspr. 1835/1840)) Over de democratie in Amerika, Rotterdam: Lemniscaat

- Walzer, M. (1998) ‘The Concept of Civil Society’, in: Id. ed., Toward a Global Civil Society, New York etc.: Berghahn, 7-27

- Warren, M. (2011) ‘Civil Society and Democracy’, in: Edwards, M. ed., The Oxford Handbook of Civil Society, Oxford etc.: Oxford U.P., 377-390