Sleutelwoorden: Religie in Nederland, Religiestress, Islam, Secularisme
Over de gronden van de secularistische afkeer van religie
Anton van Harskamp
De vraag die ik hier wil opwerpen is: waarom staat vandaag de dag religie in de samenleving onder druk? (zie: Themanummer Religie en Samenleving 7, 2012, nr. 1).[*] Dat wil zeggen: waarom wordt er in ons zo seculiere Nederland zo vaak gedebatteerd (en negatief geoordeeld) over de rol en plaats van religie, dat wil zeggen over religieuze praktijken en gewoonten en over zoiets als ‘religieuze publieke moraliteit’? Een korte toelichting op die vraag …
1. In de vele debatten die de laatste jaren gevoerd zijn over religie in het publieke domein, om er maar een paar te noemen, in de debatten over de vrijheid van het bijzonder onderwijs, over de ongelijkheid van mannen en vrouwen in christendom en islam, over de achterstelling of mishandeling van vrouwen (meisjesbesnijdenis, gedwongen huwelijken), ook in de debatjes over zondagsrust, over blasfemie, over weigerambtenaren, over subsidiëring van christelijke organisaties, over de hoofddoek, en, betrekkelijk recent, over ritueel slachten, in al die debatten en debatjes komt naar voren dat religies (met religie verbonden religieuze praktijken en gewoonten dus) secularistisch verbeeld worden als zijnde ‘achterlijk’, niet van deze moderne, seculiere tijd. Markha Valenta bijvoorbeeld heeft dat vorig jaar in een analyse van de discussies over rituele slacht heel mooi laten zien (Valenta 2012). Het morele motief achter het door letterlijk links en rechts gesteunde streven om het onverdoofd ritueel slachten te verbieden, kwam neer, zo laat ze zien, op deze (eigenlijk heel vreemde) gedachte …. dat joden en moslims zouden moeten begrijpen dat een religieuze praktijk die al meer dan drieduizend jaren bestaat, nu niet meer kan. Een achterlijke religieuze praktijk mag vandaag niet meer uitgevoerd worden, omdat, zo vond en vindt niet alleen Marianne Thieme en de Partij van de Dieren, maar ook een groot deel van weldenkend en minder weldenkend Nederland, die praktijken ‘verkeerd’ zijn, publiek-moreel fout.
Nog weer andere cultuurbeschouwers, theoloog Erik Borgman bijvoorbeeld en theoretisch socioloog Willem Schinkel, vinden dat er nog meer aan de hand is met de secularistische beoordelingen van publieke religie in Nederland. Zij stellen dat je uit al die debatten en debatjes kunt zien, dat het secularistisch Nederland religie niet alleen als achterlijk beschouwt, maar ook als op z’n minst potentieel gevaarlijk. Religie wordt, vinden beiden, gekarakteriseerd en beschouwd – ik zou zeggen: secularistisch sociaal verbeeld – als ‘achterlijk én, paradoxaal genoeg, als gevaarlijk’, dat wil zeggen, niet zozeer in fysieke zin gevaarlijk, maar gevaarlijk voor de geldende publieke, geleefde moraal in Nederland (Borgman 2009, 30; Schinkel 2012, 241).
2. Ik meen nu dat het gegeven dat die debatten plaatsvonden en nog steeds plaatsvinden wonderlijk is, net zoals de normatieve waarneming dat religie én achterlijk én moreel gevaarlijk is. Al was het maar omdat we ons zouden kunnen afvragen hoe het eigenlijk kan dat in een cultuur waarin men kennelijk in de morele vooruitgang van de tijd gelooft, een zeker verschijnsel aan de ene kant achter loopt, niet ‘bij de tijd’ is én toch nog voor deze tijd gevaarlijk is. En: we leven immers, zou ik denken, in West-Europa werkelijk in wat filosoof Charles Taylor noemt een ‘Secular Age’, een tijd waarin religie alleen nog aan de rand van het samen-leven aanwezig is en een zaak van relatief kleine minderheden is. Leven in een ‘Secular Age’ wil onder meer zeggen dat we leven in een omgeving waarin religie een private optie van relatief kleine minderheden is, een tijd ook waarvan we weliswaar niet kunnen zeggen dat religie volledig weg-geseculariseerd is, maar waarvan we wel kunnen zeggen dat religie geen rol meer speelt in wat sociologen wel de sociale plausibiliteitstructuur noemen, zeg maar in het vanzelfsprekend geldende collectief-morele ‘gebinte’ (gestel) van de samenleving. Dus de vraag is: waarom maakt secularistisch Nederland dat zelf niets meer met religie heeft, zich zo wonderlijk druk om religie dat aan de rand van de samenleving bestaat?
Even tussendoor: een paar weken geleden, op een maandagavond in januari 2013, was er in debatcentrum De Rode Hoed in Amsterdam een debat over kerk en staat/straat, dus over de rol van religie in de Nederlandse natie-staat. Toen suggereerde de debatleider, columniste Elma Drayer, dat het eigenlijk opvallend is – ik zou zeggen: vreemd – dat er vandaag de dag zoveel gesproken wordt over manifestaties van religie in de samenleving, gezien het gegeven dat nog zo’n tien jaar geleden daar nauwelijks over gedebatteerd werd. Over die vreemdheid van het debat werd tijdens die discussie verder niet meer nagedacht, men ging geanimeerd de discussie aan over de publieke rol van religie in de seculiere samenleving, en men verviel niet in altijd ongemakkelijke zelfreflectie over de vraag waaróm men eigenlijk daarover zo discussieerde. Maar Elma Drayer had met haar suggestie wel een puntje: het is wonderlijk dat religie vandaag de dag zeker geen ‘hoeksteen’ van de cultuur meer is, maar beschouwd wordt als ‘een steen des aanstoots’ – om maar een kreet van SCP-ers/(godsdienst)sociologen Joep de Hart en Paul Dekker te gebruiken. Het is ook wonderlijk dat, zoals bijvoorbeeld cultureel-antropologe Edien Bartels nogal eens heeft opgemerkt, ‘we’, dat is overheid, publieke opinie, onderzoeksbureaus van de overheid als de SCP, en zelfs wetenschappers, de neiging hebben om mogelijke sociale problemen die er met of onder Nederlanders van Marokkaanse, Turkse, Somalische afkomst zouden zijn, te herleiden, niet primair tot sociale groepsprocessen, of tot etniciteit, afkomst of zelfs maar tot cultuur in brede zin, maar tot religie, tot ‘de’ islam – dat is vreemd omdat problemen onder andere groepen in Nederland, bijvoorbeeld onder werklozen, criminele jongeren, Surinamers of Antilianen, om maar een paar heel verschillende categorieën te noemen, zelden in verband gebracht worden met een gepraktiseerde religie of wereldbeschouwing.
3. Terug naar de vraag: waarom maakt ‘seculier’ Nederland zich wonderlijk druk om religie?
Ik ontwaar uit populair-beschouwelijke en uit sociaal-wetenschappelijke literatuur drie mogelijke antwoorden, dat zijn drie eigenlijk drie soorten vermoedens over de redenen waarom er in Nederland een obsessie lijkt te bestaan met de multiculturele samenleving, dat is met ‘religieuze’ wereldbeschouwingen, praktijken en gewoonten.
3.1. Het eerste vermoeden zie ik in reacties en beschouwingen van vooral christelijke auteurs die klagen over ‘religiestress’ in Nederland. Religiestress verwijst naar zoiets als een collectieve gedeelde opwinding over traditionele (orthodoxe) religie. Tom Mikkers, theoloog en secretaris van de Remonstrantse Broederschap, en uitvinder van dat neologisme ‘religiestress’ (dat, zo heb ik me laten vertellen, bijna Van Dale’s ‘Woord van het jaar 2012’ is geworden) ‘verklaart’ de afkeer van seculier Nederland van religie, ook van de islam, uit de intern gespannen collectieve psyche, de mentaliteit van Nederland. Waar Nederland tot nog tot ver in de jaren ’50 een door en door religieuze cultuur zou hebben gehad – zo door en door religieus dat bijvoorbeeld ontkerkelijkingsprocessen en opkomend atheïsme als bedreigend voor de gezondheid van individu en samenleving werden gezien – en waar Nederland dan vanaf de jaren ’60 radicaal en bruusk afscheid ging nemen van religie, Nederland dat bruuske afscheid eigenlijk niet goed verwerkt heeft. Dat zou uitkomen in de soms lacherige soms vijandige manieren waarmee het huidige seculiere Nederland religie weg zouden zetten. Met andere woorden: de secularistische reactie óp resten van religie en op de islam verraadt een niet-verwerkte relatie mét religie.
Dit antwoord is uiteraard een niet echt empirisch te onderbouwen, want algemeen-beschouwelijke speculatie, maar mogelijk zit er kern van waarheid in deze speculatie aanwezig is, namelijk de gedachte dat een secularistisch ingestelde samenleving een ondergrondse, verwrongen, antagonistische relatie heeft met religie. Daar kom ik zo direct nog even op terug.
3.2. Een tweede vermoeden is te vinden bij godsdienst- en cultuursociologen die zich bezig houden met de vraag waarom secularisatie in West Europa zo hard toegeslagen heeft en waarom er bijna alleen nog geprivatiseerde vormen van religiositeit bestaan (terwijl in de rest van de wereld religie nog steeds een grote rol zou spelen in de ‘samenleving’ en daar dus niet in de privé-ruimte – ‘achter de voordeur’ – verdwenen is). Godsdienstsociologen als Grace Davie en Danièle Hervieu-Léger kunnen bijvoorbeeld aangeven dat de collectieve verbeelding die het secularistische Westen van religie heeft, neerkomt op de verbeelding van het religieuze als een scherp van het wereldlijke en het alledaagse leven gescheiden en precies omlijnbare sfeer: religie zou vooral een geestelijke zaak moeten zijn, en religie zou alleen via het niveau van de puur individuele inspiratie een uitwerking kunnen hebben in de samenleving; je zou kunnen zeggen dat in het seculiere Nederland een essentialistisch begrip van religie niet alleen gedacht en bedacht, maar ook werkelijk ‘beleefd’, verwacht en waarschijnlijk ook ‘geleefd’ wordt.
Maar … juist omdat de oude resten van de christelijke religie én de islam in Nederland níet met die secularistisch geleefde verbeelding van religie overeenkomen, zou men moeite hebben met in het bijzonder de islam in Nederland. Ook bij antropologen zijn sporen van dit vermoeden vinden, een vermoeden dat dus neerkomt op het secularistisch verkeerd sociaal-cultureel verbeelden, niet-begrijpen en daarom bedreigend achten van religie. Sabah Mahmood bijvoorbeeld heeft in 2009 in een analyse van de secularistische interpretaties van de reacties van moslims op de Deense cartoons laten zien dat er achter het oordeel van de secularistische rede dat de seculiere vrijheid bedreigd wordt, ook een volstrekt onbegrip lag voor de religieuze dimensie van de islam. Mahmood wees bijvoorbeeld aan dat de secularistische rede religie a priori ziet als een zaak van vrije keuze voor een puur geestelijk geloof, en dat men geen idee van de bovenindividuele, voorgegeven betekenis van religie voor de gelovige zelf. Men begreep niet de mogelijkheid dat moslims zich echt in hun religieuze identiteit gekwetst konden voelen door min of meer humoristisch bedoelde afbeeldingen van de profeet. Men begreep bijvoorbeeld niet dat de relatie van de gelovige moslim met de profeet niet een communicatieve relatie van een enkele gelovige is of een persoonlijke relatie met een voorbeeldig model – zoals de relatie is die sommige christenen met Christus hebben – maar dat de relatie met de profeet neerkomt op assimilatie van het mentale beeld (!) van de profeet in het zelf (de identiteit) van de gelovige, wat enigszins mede zou kunnen verklaren waarom moslims zo zich beledigd voelden door alleen maar polemisch bedoelde, niet-eigen, zichtbare afbeeldingen van de profeet (Mahmood 2009). En cultureel-antropoloog Esra Özyürek wijst op enkele door het secularisme aan de islam toegeschreven kenmerken van die religie, die voor de collectieve verbeelding nauwelijks verdraaglijk zouden zijn; in het bijzonder het gegeven dat religie, islam, een vorm van onderwerping aan een andere tijds- en waarheidsregime zou zijn: dát men zich in religie onderwerpt is voor een cultuur waarin autonomie een vanzelfsprekend geldende waarde is, eenvoudigweg onbegrijpelijk (Özyürek 2009).
Om iets concreter te worden en een al vaak besproken kwestie te nemen: de meningen van secularisten over religieuze attributen, over kleding, over ‘de hoofddoek’ bijvoorbeeld. In de grond van de zaak is het uiterst wonderlijk dat hoe vaak moslima’s ook beweren dat ‘die hoofddoek mijn vrije keuze is’, dat door de meeste secularisten steeds maar niet geloofd wordt. Waarom wordt dat niet geloofd? Ik vermoed omdat secularisten zich niet kunnen indenken dat het mogelijk is dat men in vrijheid kiest voor een zekere beperking en reglementering van de vrijheid, anders gezegd, omdat men zich praktisch geleefde ‘religie’ niet kán verbeelden!
3.3. Een derde vermoeden heb ik eigenlijk al even aangeduid, het is een vermoeden dat op een theoretische aanname berust over een tendens in Nederland tot cultureel-morele uniformering. De idee, onder meer te vinden bij Martijn de Koning en ook bij Edien Bartels – leest u eens, zo is mijn suggestie, het mooie artikel van Edien Bartels, Martijn de Koning en Oka Storms uit 2011 over ‘Schadelijke traditionele praktijken en cultureel burgerschap’ in het Tijdschrift voor genderstudies 2011 – de idee is, dat in de Nederlandse politiek én in het publieke debat de samenleving steeds meer linksom én rechtsom verbeeld wordt als uiteindelijk één morele en seculiere gemeenschap waarbinnen burgerschapsdeugd steeds minder met religieuze deugd te verenigen valt.
De cultuursocioloog Willem Schinkel wijst dat in zijn laatste boek ‘De nieuwe democratie’ ook mooi aan, dat boek met weliswaar groots speculatieve, maar toch uiterst interessante gedachten en vergezichten over secularisende cultuur, religie en politiek in Nederland (Schinkel 2012). Volgens Schinkel lopen in Nederland processen van – schrik niet – musealisering van de Nederlands cultuur en van depolitisering van de politiek. Nederland, een van de welvarendste en veiligste landen van de wereld, maar met een naar binnen gekeerde blik, met conservatief-regressieve neigingen, met selectieve herinneringen aan Nederlandse identiteit en aan Nederlandse waarden, met een cultuur die zich beveiligt met camera’s, poortjes en beveiligers etc., is volgens Schinkel een cultureel museumpark aan het worden – een park waaruit alleen een zelden serieus genomen enkelingen willen ontsnappen, jongeren als de Utrechtse Joanna bijvoorbeeld, of, in het licht van de musealisering opvallend, sommige kunstenaars; denk aan het Rotterdams acteurscollectief Wunderbaum of Jonas Staal’ The New World Summit: pogingen om via de kunst uit te breken uit het museumpark en zich een andere samenleving te verbeelden [(de eigen samenleving is ook een verbeeld geheel)]. Die culturele musealiseringsprocessen hebben volgens Schinkel een directe parallel in de sfeer van de politiek: er is volgens hem in Nederland ook sprake van een proces van depolitisering. Een uiting van dat proces is bijvoorbeeld de paarse samenwerking van links en rechts. Politieke partijen, vindt Schinkel, zijn steeds meer op elkaar gaan lijken, de verschillen zitten alleen in gepersonaliseerde managementstijlen, want politiek is, aldus Schinkel, na de teloorgang van het tijdperk van de ideologische strijd van ‘de grote verhalen’ verworden tot probleemmanagement van financieel-economische verhoudingen binnen het museumpark Nederland.
Welnu, als er iets wáár is van die cultureel-morele uniformering en van die depolitisering, dan kunnen we gaan begrijpen dat er juist ook onderhuids, in de niches van cultuur en politiek een zekere publieke politisering plaatsvindt van cultureel-morele verschillen, van verschillen tussen het seculiere en het religieuze – Terzijde, de al eerder even genoemde Markha Valenta suggereert in haar analyse van de debatten over ritueel slachten dat er cultureel gezien in Nederland een publieke politisering van religieuze diversiteit plaats vindt. Je zou kunnen vermoeden, dat in een klimaat waarin de facto niet meer over de inrichting van de samenleving politiek gestreden wordt, ‘het politieke’ in Nederland – zeg maar de kunde van het omgaan met andere partijen, de kunde van het voeren, niet van consensus maar van dissensus – de strijd tegen ‘het religieus andere’ aan het worden is.
Om de mogelijkheid in te zien dat het secularistische Nederland moeite heeft met diversiteit, inzonderheid met religieuze praktijken en gewoonten, nog een paar theoretische opmerkingen over de verhouding van het seculiere tot het religieuze.
U weet het, de samenhangende begrippen ‘secularisering’, ‘secularisme’ en ‘het seculiere’ zijn tamelijk vaag. Maar laat ik secularisering opvatten als het proces van onttovering van de werkelijkheid, dat is van betekenisverlies van religie voor individu en samenleving. En laat ik onder secularisme verstaan niet alleen de politieke doctrine van de scheiding van staat, het publieke terrein aan de ene kant en kerk, religie aan de andere kant, maar ook de geleefde ideologie van de moderniteit, de ideologie dat een samenleving een puur immanente, door mensen gemaakte werkelijkheid is (en ook moet zijn). Het seculiere of seculariteit verwijst naar een werkelijkheidsgebied – het begrip is een ontologische categorie, kunnen antropologen wat duurdoenerig en niet geheel correct zeggen – namelijk dat socaiel werkelijkheidsgebied dat onderscheiden is van, en … in het verleden tegelijkertijd mede gedefinieerd wordt vanuit het religieuze.
Dat laatste, daar moeten we op letten: als we over secularisme spreken of over het seculiere, dan gaat het altijd óók over de relatie tot gepraktiseerde religie en tot de sfeer van het religieuze. Makkelijker gezegd: het seculiere en het religieuze bestaan niet zonder elkaar. Je zou kunnen zeggen dat waar in het verre verleden het seculiere een werkelijkheid was die vanuit kerk en religie als háár werkelijkheid, dat wil zeggen als eigen interne omgeving beschreven werd, vandaag de dag net andersom, het religieuze als de interne omgeving van het seculiere te beschrijven is.
Dit alles wil zeggen: de verondersteld seculiere maatschappij is een samenleving die zichzelf waarneemt als seculier, terwijl ze in diezelfde zelfobservatie het religieuze als haar eigen interne omgeving beschouwt, én, daar gaat het me om, vandaag de dag religie – in het bijzonder de islam – tegelijk wil uitsluiten: secularisme, zeg maar zoiets als de normatief-sociale viering van het seculiere, zou je als een project – het project ‘moderne seculariteit’ moeten zien, een project dat paradoxaal genoeg bestaat uit een sociaal-ideologische insluiting van het religieuze (dat ze nodig heeft om te bestaan) én tegelijk als een sociaal exorcisme van religie!(denk hierbij aan een oud inzicht van Talal Asad, het inzicht dat in een zogenaamde seculiere samenleving religie aanwezig is, en tegelijk afwezig, want uitgesloten wordt – Asad 2003, 21vv., 159vv.).
Met dit inzicht zou wel eens een duiding gegeven kunnen zijn van de grote moeite die een seculiere samenleving met een oude en relatief nieuwe manifestaties van religie heeft: het religieuze is de voor de seculiere samenleving om zo te zeggen de voor haar zelf noodzakelijk interne omgeving die tegelijk uitgedreven moet worden, de hoogst eigen, interne, maar toch vreemd-dreigende ander.
Wat ik met deze abstracte woordenbrij wil aangeven komt neer op tamelijk eenvoudig, maar onaangenaam, volgens sommigen zelfs verontrustend politiek-theoretisch inzicht … De Italiaanse schrijver, filosoof en taalkundige Umberto Eco vertelt in zijn bundel gelegenheidsgeschriften ‘Het creëren van de vijand’, hoe hij lang geleden in New York tijdens een uren durende taxirit in gesprek kwam met een uit Pakistan afkomstige taxichauffeur. En die chauffeur wilde in het gesprek dolgraag weten wie en wat Eco nou eigenlijk was. De taxichauffeur wist aanvankelijk zelfs niet van het bestaan van natie-staat Italië af. Op zeker moment vroeg de man om te begrijpen wat de identiteit van de Italiaan Eco nu eigenlijk was: maar wie zijn dan van jullie Italianen jullie vijanden, wie zijn de mensen die jullie willen uitroeien, de mensen die op hun beurt jullie willen vernietigen? Eco begreep aanvankelijk die vraag niet: ‘Wablief?’ Italië had volgens hem geen echte vijanden meer, ja vroeger, bij de vorming van de natie-staat, was Italië wel tot stand gekomen door geweld en strijd tegen vijanden, maar die vijanden hebben we nu niet meer, bestaan zelfs niet meer. Maar toen begon Eco te bedenken dat de vraag van de taxichauffeur misschien toch zo gek niet was. En hij begon te overwegen dat, zoals meer of minder suspecte politieke theoretici in het verleden ook al bedacht hadden, dat elke natie-staat en überhaupt elke politiek-morele gemeenschap,niet alleen altijd historisch geconstitueerd zijn door strijd en geweld, door vijandschap, maar ook dat huidige natie-staten, dus zeg maar verbeelde morele gemeenschappen, zichzelf voordurend constitueren, niet zozeer door min of meer ‘normale’ externe, duidelijk te identificeren vijanden te hebben, maar door binnen een samenleving cultureel vijandige groepen te identificeren. Eco zelf wijst dan, net als Schinkel, op de mogelijkheid dat vandaag de dag de zichzelf als seculier waarnemende natie-staat de islam niet alleen maar als een wat andere cultuur representeert maar dat religie, de resten van de oude christelijke religie en de islam, zogezegd de cultureel geprivilegieerde eigen vijand zijn, die aan de ene kant dus noodzakelijk partieel ingesloten wordt in de samenleving, maar die er aan de andere kant toch continu uitgewerkt moet worden. Secularisme is een includerende strategie, maar tegelijkertijd ook, vindt Schinkel, een exorcisme-strategie: het eigen tegenbeeld van het secularisme moet voortdurend uitgeworpen worden.
5. Tot slot, ik moet eindigen. Wat hebben deze gedachten, of eigenlijk beter, wat hebben deze niet op ‘empirisch onderzoek’ gebaseerde vermoedens nu voor consequenties voor onze benadering van en ons denken over religie in de huidige samenleving? Nou dit: dat wij, levend in een Secular Age zouden moeten nagaan of we religie, paradoxaal genoeg niet nodig hebben om seculier te kunnen zijn. Zou het zo kunnen zijn dat seculier leven altijd alleen in afhankelijkheid van religieus leven mogelijk is? We zouden nader onderzoek moeten doen naar het secularisme als geleefde ideologie van de moderniteit en naar de geheime, negatieve bestaansvoorwaarde van het secularisme, de religie en ‘het religieuze’. Want niet de resten van oude christelijke religie en de komst van een betrekkelijk nieuwe religie, de islam, is onze tijd raadselachtig en irriterend, maar de seculiere reactie op religie, die is raadselachtig, en irriterend.
Literatuur
- Talal Asad (2003) Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press
- Erik Borgman (2009) Overlopen naar de barbaren: het publieke belang van religie en christendom, Klement
- Martijn de Koning/Edien Bartels/Oka Storms (2011) ‘Schadelijke traditionele praktijken en cultureel burgerschap’, in: Tijdschrift voor Genderstudies 14, nr. 1, 35-52.
- Umberto Eco (2012) Het creëren van de vijand: Gelegenheidsgeschriften, Bert Bakker
- Saba Mahmood (2009) ‘Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide?’, in: Critical Inquiry 35, No. 4, 836-862
-Tom Mikkers (2012) Religiestress: Hoe je te bevrijden van deze eigentijdse kwelgeest, Meinema
- Esra Özyürek (2009) ‘Convert Alert: German Muslims and Turkish Christians as Threats to Security in the New Europe’, in: Comparative Studies in Society and History 51, No. 1, 91-116
- Willem Schinkel (2012) De nieuwe democratie: Naar andere vormen van politiek, De Bezige Bij
- Markha Valenta (2012) ‘Pluralist Democracy or Scientistic Monocracy? Debating Ritual Slaughter’, In: Erasmus Law Review 5, No.1, 27-41
[*] Onderstaande tekst is gebaseerd op een paper gelezen voor het seminar ‘Brandende kwesties: de relevantie van de antropologie voor de samenleving’ (15 februari 2013), bij het afscheid van cultureel-antropologe Edien Bartels van de afdeling Sociale en Culturele Antropologie van de VU Amsterdam.